بسم الله الرحمن الرحیم

چندی پیش مناظره ای بین حقیر و آقای دکتر علی پایا درباب علم دینی در فصلنامه صدرا (شماره9) آغاز شد که در همینجا نیز ارائه شد. این مناظره ادامه یافت و پاسخی که وعده داده بودم در اختیار فصلنامه قرار گرفت، اما ظاهرا به خاطر اشتباهی که پیش آمد در شماره 10 منتشر نشد و در شماره (11-12) منتشر گردید. در این مدت، نقد حقیر در اختیار دکتر پایا قرار گرفت و ایشان مجددا پاسخی طولانی ارائه دادند و حقیر چون احساس کرد که ممکن است بحث به تکرار مکررات منتهی شود به جای پاسخ تفصیلی نکات مختصری را به صورت خاص از ایشان سوال کرد که این سه یادداشت در شماره مذکور منتشر گردیده است که برای مطالعه آنها به ادامه مطلب مراجعه کنید. توجه: مدتی صبر کردم که مطالب دکتر پایا نیز در سایتهای مرتبط با ایشان قرار داده شود اما تا امروز نیافتم. لذا فایلی که از ایشان دریافت کرده بودم و به همراه متن کامل پاسخهای خود به فایل PDF تبدیل کرده و در اینجا قرار دادم و هم دو مطلب خود را در چند صفحه وبلاگی پیاپی بازگذاری کردم.

پاسخ دوم:
تاملی مجدد در پاسخهای دکتر پایا (1)
تاملی مجدد در پاسخهای دکتر پایا (2)
تاملی مجدد در پاسخهای دکتر پایا (3)
تاملی مجدد در پاسخهای دکتر پایا (4)
تاملی مجدد در پاسخهای دکتر پایا (5)

پاسخ سوم:

درنگی کوتاه در سومین پاسخ دکتر پایا

بسم الله الرحمن الرحیم

درنگی کوتاه در سومین پاسخ دکتر پایا

الحمدلله مدتی است به بهانه بحث درباب علم دینی، باب گفت و گویی بین حقیر و  جناب آقای دکتر پایا، در خصوص برخی مسائل مربوط به حوزه معرفت شناسی باز شده است. دکتر پایا در آخرین مطلب خود، دو تعبیر درباره بحث‌های حقیر داشته‌اند:

1) فرموده‌اند: «تقریبا تمامی انتقادات ایشان از مواضع راقم این سطور، هر چند یکسره با نیت خیر و به قصد رفع ابهام، تحریر شده‌اند، به اعتبار آن که تقریبا جملگی آنها، بجز مواردی که دیدگاه‌های ایشان با مواضع عقل‌گرایان نقاد قریب‌الافق است، با برداشت‌ها و خوانش‌هایی غیردقیق همراه بوده است، به صواب راه نمی‌برد و ایشان و خواننده متن ایشان را از مقصودی که نگارنده در نظر داشته است بکلی دور می‌کند.» و بارها چنین تعبیری را در متن تکرار کرده‌اند.

2) فرموده‌اند: «لازم است یک گلایه روش‌شناسانه نیز از ناقد محترم مطرح کنم و آن این که در بسیاری از موارد نکات مورد نظر ایشان بکرات تکرار شده است و این تکرار موجب می‌شود که نگارنده نیز به ناگزیر در بیان توضیحات خود به تکرار بیفتد و این روّیه روشنی و وضوح  و بهره‌های معرفتی گفت‌و‌گو را بشدت کاهش می‌دهد»

فرمایش دوم، کاملا شبیه برداشتی است که حقیر در مورد کلام ایشان دارد و بر همین اساس بود که در یادداشت قبلی تقاضایی خدمت ایشان مطرح شد: «مجددا از دکتر پایا نیز تقاضامندم، همان گونه که حقیر، در پایان هر یک از این چهار اشکال، خلاصه اشکال را بیان کرد، ایشان نیز در انتهای هر پاسخی، جان کلام را در چند سطر خلاصه کنند که [درک مدعی و سپس] قضاوت برای حقیر و سایر خوانندگان سهل‌تر گردد.» به نظر می‌رسد اگر ایشان به جای اینکه در پاسخ درخواست بنده به این جمله اکتفا کنند که «پاسخ بسیار کوتاه نگارنده به نکات بالا، چنان که گذشت، آن است که بروز اختلاف، ناشی از خوانش غیر دقیق است»، پاسخ‌ نهایی خود به هر اشکال را در چند سطر خلاصه می‌کردند بهتر می‌شد قضاوت کرد که چه کسی «نکات مورد نظرش را بکرات تکرار می‌کند»؟

اما در مورد فرمایش اول ایشان، از آنجا که چنین اتهامی به مخاطب، (که مفادش این است که تمام سخنان شما نادقیق و نادرست است، مگر سخنی که موافق نظر ما باشد!) خواسته یا ناخواسته، حاوی قضاوتی است درباره ادامه بحث، به نظرم رسید به جای اینکه بحث را ادامه دهم، فقط چند سوال ساده را که توضیحات ایشان نتوانست مقصود ایشان را برای بنده را واضح سازد، به طور واضح و شفاف مطرح کنم تا مبادا دوباره متهم به خوانش غیردقیق شوم و پس از دریافت پاسخ آنها، نظر تفصیلی‌ام را بیان نمایم.

1) از ایشان تقاضا دارم توضیح دهند که چگونه بین این دو تعبیر زیر به نحوی جمع می‌کنند که محصول علم، ناظر به جهان 1 شود، نه جهان 2 و 3. ایشان از طرفی می‌گویند «واقعیت آنچیزی است که بنا به فرض رئالیسم مستقل از ما موجود است»؛ «نهایی ترین داور البته خود واقعیت است که خطای گمانه‌های ما را آشکار می‌کند»؛ و از طرف دیگر می‌گویند: «مقصود از مواجهه با واقعیت در قلمرو دعاوی معرفتی (و نه در حیطه تجربه‌های وجودی) عبارت است از مواجهه آن دسته از گمانه‌های ما درباره واقعیت که از درجه کلیت بیشتری برخوردارند با گمانه‌های دیگری در باره واقعیت که از درجه کلیت پائین تری برخوردارند. این دومی عموما همان به اصطلاح گزاره‌های پایه اند.» آیا از نظر ایشان، فرقی بین «واقعیت» و «گمانه ما از واقعیت» نیست؟

2) حقیر در یادداشت خود مفصل توضیح داده‌ است که محدودیت ظرفیت ادراکی انسان به معنایی که دکتر پایا اراده کرده، صرفا یک ادعاست که از دلایل موجهی برخوردار نشده است. ایشان تنها دلیلی که در یادداشت اخیر چند بار برآن تاکید کرده‌اند این است که «ما متناهی هستیم و واقعیت نامتناهی». ابهام موجود در سه کلمه «ما»، «متناهی» و «واقعیت» بقدری است که فهم این جمله را کاملا تحت‌الشعاع خود قرار داده است. «ما» یعنی چه کسی؟ آدم در افق عالم فیزیکی، یا آدم در مرتبه خلیفه‌اللهی؟ و چه دلیل موجهی اقامه شده که آدم را منحصر در وضعیت ظاهری دنیویش کنیم؟ «متناهی و نامتناهی» یعنی چه؟ کمی یا کیفی؟ اگر مقصود از «نامتناهی» بهره‌مندی از وجوه متعدد متکثر است، به چه دلیل «ما» متناهی هستیم؟ اگر کسی فرضش این باشد که انسان خلیفه‌الله است، چرا نتواند انسان را «نامتناهی» به معنای فوق بداند؟ و نهایتا اینکه «واقعیت» به کدام یک از دو معنایی که در بند قبل ارائه شد؟ آنچه مستقل از ما موجود است یا گمانه‌های ما درباره واقع؟ اگر اولی است که از کجا دارای بی‌نهایت‌وجه‌ بودنش را دریافته‌ایم؛ و اگر دومی است که چه دلیلی هست که گمانه‌های ما وسعتی بیش از ما داشته باشد؟

3) موضع جناب دکتر پایا «عقل‌گرایی نقاد» است و از مهمترین مطالبی که بر آن اصرار دارند این است که: «هر مدعای معرفتی تنها در صورتی "مدعای معرفتی" به شمار می‌آید، که بتوان آن را نقد کرد.» از طرف ایشان دعاوی معرفتی متعددی مطرح کرده‌اند. مساله این است که آیا همه این دعاوی، قابلیت نقد دارند؟ اگر دارند، تحت چه شرایطی ابطالشان ممکن است (یعنی چه سخنی می‌توان ارائه کرد که منطقا بتواند مصداق نقد اینها قرار گیرد)، و اگر ندارند آیا اینها را چگونه در نظام فکری خود به عنوان «معرفت» می‌پذیرند؟ برخی از این دعاوی، که سوال بنده ناظر به آنهاست، بدین قرارند:

• «همه ما، دارای نقطه کور معرفتی هستیم، یعنی آن جنبه‌هایی از دیدگاه‌های ما که متاثر از پیشداوری‌ها، درک‌های پیشینی، تعصب‌ها، جزم‌های حقیقت انگاشته شده، و ... که خود از آنها بی‌خبریم و به همین اعتبار حتی اگر بخواهیم نمی‌توانیم در صدد اصلاح آنها برآئیم. تنها در آینه دیگری است که می‌توانیم از تاثیرات نقطه کور معرفتی خود آگاه شویم. از آنجا که هر یک از ما نقطه کور معرفتی ویژه خود را واجد است، و هر نقطه کور معرفتی یگانه و متفاوت از نقطه‌های کور معرفتی دیگر است، گفت‌وگو‌های نقادانه ما می‌تواند ثمربخش و روشنگر باشد و به ما در حذف خطا‌های ناشی از تاثیرات نقطه کور معرفی مان کمک کند.»
• «تنها راه دسترسی (ناقص) به تجربه ای که به پایان رسیده است بازسازی آن با کمک زبان و مفاهیم و حافظه است. اما هیچ بازسازی بشری نمی‌تواند واقعیت را عینا، کما هو هو، منعکس کند. هرنوع بازسازی بشری، تصویری (از برخی جهات) ناقص از واقعیت است»
• «اساسا گزاره بدیهی نداریم و نظر فیلسوفان مسلمان (و یا آن دسته از فیلسوفان غیر مسلمان که به وجود این قبیل گزاره‌ها قائلند) در این زمینه غیر دقیق است. دلیل این امر نیز آن است که هیچ گزاره ای نیست که نتوان در آن "اِن‌قُلتْ" کرد»

به نظر حقیر می‌رسد که این گزاره‌ها در نظام فکری دکتر پایا شبیه همان نقشی را ایفا می‌کند که گزاره‌های بدیهی در نظام فکری فلاسفه مسلمان، با این تفاوت مهم که این گزاره‌ها، که در تمامی آنها، ادعاهایی درباره کل حوزه‌ی دعاوی معرفتی شده، وقتی شامل خود (به عنوان نمونه‌ای از دعاوی معرفتی) شوند، نافی خود خواهند بود و لذا پذیرفتن آنها، منجر به نفی آنها خواهد شد. دقت کنید:

• آیا امکان ندارد دعوی «همه ما نقاط کور معرفتی داریم» خود ناشی از یک نقطه کور معرفتی باشد؟ یا اینکه «هر یک از ما نقطه کور معرفتی ویژه خود را واجد است، و هر نقطه کور معرفتی یگانه و متفاوت از نقطه‌های کور معرفتی دیگر است» ممکن نیست ناشی از یک نقطه کور معرفتی باشد؟ اگر ممکن نیست، پس حیطه‌هایی پیدا می‌شود که نقطه کور معرفتی نداریم؛ و اگر ممکن است، پس نمی‌توان گفت که حتما همه ما دارای نقطه کور معرفتی هستیم و حتما نقاط کورمان با بقیه متفاوت است و حتما گفتگو کمکی به رفع نقاط کور می‌کند.
• آیا دعوی «هیچ بازسازی بشری نمی‌تواند واقعیت را عینا، کما هو هو، منعکس کند» درباره واقعیتِ مورد نظر در مباحث معرفت‌شناسی، که مورد بحث شماست نیز صادق است یا خیر؟ اگر صادق است، پس مدل عقلانیت نقاد هم نمی‌تواند واقعیتِ مورد مطالعه مباحث معرفت‌شناسی (که مدل ادراک واقعیت چیست) را کماهوهو منعکس کند (که این ادعای بنده بود که روش حدس و ابطال، حداکثر یک وجه از روش حرکت ما به سمت واقع را نشان می‌دهد و حصر شناخت در این روش، که مدعای عقلانیت نقاد است، قابل دفاع نیست) و اگر صادق نیست، پس این ادعا که از پیش‌فرض‌های عقلانیت نقاد است، صادق نیست؛ و لذا اعتبار عقلانیت نقاد مخدوش است.
• آیا دعوی «هیچ گزاره بدیهی نداریم» بدین معنا که « هیچ گزاره‌ای نیست که نتوان در آن "اِن‌قُلتْ" کرد»، خود، بدیهی و غیر قابل "ان‌قلت" است یا خیر؟ اگر قابل «ان‌قلت» نیست، پس لااقل یک گزاره بدیهی داریم؛ و اگر قابل «ان‌قلت» است، پس نمی‌توان قاطعانه گفت که «هیچ گزاره بدیهی نداریم».

4) تعبیر «جهان صاحبی دارد» به معنایی که شما مطرح کرده‌اید آیا بهترین دلیل بر رد مدعیاتی نیست که در بحث وحی مرقوم فرموده‌اید؟ اگر جهان صاحبی دارد، پس انسان هم صاحبی دارد، و آنگاه آیا این صاحبش او را به حال خود رها کرده است: «أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن یُتْرَکَ سُدًى» (سوره قیامت، آیه 36)؟ آیا به خاطر تئوری‌ای که صرفا محصول یک گمانه است، باید قائل شویم که این صاحب نمی‌تواند منظور خود را در قالب کلام دقیقا به این آدم برساند؟ اگر حقیقت دین را به معنای «خدا صاحبی دارد» با این وسعت معنایی در نظر می‌گیرید با شما اختلافی ندارم، اما به نظر می‌رسد که شما به لوازم آن ملتزم نمی‌مانید. یکی از لوازم آن این است که: « وَمَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُواْ مَا أَنزَلَ اللّهُ عَلَى بَشَرٍ مِّن شَیْءٍ ؛ خدا را آن گونه که اندازه‌اش بود نشناختند هنگامی که گفتند «خدا» بر هیچ بشری هیچ چیزی نازل نکرده است» (سوره انعام، آیه 91). آیا کسی که گمان می‌کند کلمات وحی، صرفا محصول گمانه‌های پیامبر از تجربه زیسته خود است، خواسته یا ناخواسته، این موضع را اتخاذ نکرده که خدا بر هیچ بشری هیچ چیزی نازل نکرده است، و در این صورت، آیا واقعا قبول دارد که «جهان را صاحبی باشد خدا نام»؟

با این مقدمات، پاسخ تفصیلی ایشان را به پس از توضیح نکات فوق از جانب ایشان موکول می‌کنم تا مبادا دوباره در فهم نظر ایشان متهم به بی‌دقتی شوم. ضمنا خواهش قبلی خود را مجددا تکرار می‌کنم که همان گونه که حقیر، در پایان هر یک از آن چهار اشکال، خلاصه اشکال را بیان کرد، ایشان نیز جان کلام در پاسخ هر یک از آن چهار سوال را در چند سطر خلاصه کنند تا درک مدعا و سپس قضاوت برای حقیر و سایر خوانندگان سهل‌تر گردد. به نظر می‌رسد این کار است که به واضحتر شدن فضای بحث و جلوگیری از تکرار مکررات واقعا کمک خواهد کرد.

در پایان، بنده هم به نوبه خود از خداوند متعال یاری همه جویندگان حقیقت در سلوک علمی و عملی خویش را خواستارم. و سبحان ربک رب العزه عما یصفون و سلام علی المرسلین و الحمدلله رب العالمین.

بسم الله الرحمن الرحیم

تاملی مجدد در پاسخهای جناب آقای دکتر پایا

فصلنامه‌ی «علوم انسانی اسلامی صدرا» سؤالاتی را در اختیار برادر گرامی، جناب آقای دکتر پایا، به‌عنوان یکی از مخالفان «علم‌دینی» قرار داده بود؛ ایشان پاسخی دادند و پاسخ‌های ایشان در اختیار بنده، به‌عنوان یکی از مدافعان این مسأله گذاشته شد و حقیر نقدهای خود را مطرح کرد؛ و ایشان مجدداً متن مفصلی را به پاسخ این نقدها اختصاص دادند که مجموعه این سه در شماره قبلی فصلنامه مذکور منتشر شد. دوباره از بنده خواسته شد که این پاسخ را مورد نقد و بررسی قرار دهم تا ایشان نیز به نوبه خود مجددا نقدهای بنده را به چالش بکشند و ان‌شاء الله این گفتگو تا نزدیک شدن هرچه بیشتر افق‌ها به همدیگر ادامه یابد.

در ابتدا از جناب آقای دکتر پایا که در این تبادل‌نظرهای نقادانه مشارکت می‌کنند و نیز از دست اندر کاران فصلنامه، به ویژه آقای معینی‌‌پور که زمینه این گفتگو را فراهم کردند تشکر می‌کنم و امیدوارم که این گفتگوها ثمراتی هم برای طرفین و هم برای جامعه علمی در برداشته باشد و برای اینکه این امیدواری واقع‌بینانه باشد، قبل از ورود در بحث، تذکر نکاتی را در باب چگونگی به ثمر رسیدن گفتگو لازم می‌بینم:

بسیار می‌شود که این گونه گفتگوها - که گاه نام مناظره بر آن می‌نهند- صرفا وجهه جدلی به خود می‌گیرد و طرفین جز غلبه بر رقیب دغدغه‌ای ندارند. اگر بخواهیم گفتگوی ما چنین حالتی نداشته باشد باید دغدغه کشف هرچه بیشتر حقیقت را در قالب تضارب آراء تعقیب کنیم و این اقدام اگر نخواهد در حد شعار باقی بماند نیازمند اقداماتی از جانب طرفین است. وقتی دو نفر علی‌رغم اختلاف‌نظری که دارند با هم به گفتگو می‌نشینند و هدفی ورای جدل در نظر دارند، علی‌القاعده باید فرض را بر این گذاشته باشند که مشترکاتی با هم دارند که با تکیه بر آن مشترکات می‌خواهند بر اختلافات خود فائق آیند؛ تا هرکس، یا خطا (یا خطاها)ی موجود در نظر خود را دریابد، و یا خطا (یا خطاها)ی رقیب را به وی نشان دهد. به لحاظ روان‌شناختی، پیش‌فرض اولیه هر یک از طرفین چنین گفتگوهایی این است که سخن خود را صحیح می‌داند و خطا را در سخن رقیب خود جستجو می‌کند. اگر طرفین از این پیش‌فرض عبور نکنند، یا فقط از رقیب خود انتظار کنار گذاشتن این پیش‌فرض را داشته باشند، قطعا حاصل گفتگو جز مجادله نخواهد بود؛ چرا که توان عظیم انسان در توجیه‌گری قابل انکار نیست.

برای عبور از این پیش‌فرض بهترین راهی که به ذهن می‌رسد، این است که هرکس در نقد و بررسی دیدگاه مخاطب دو کار انجام دهد. اول اینکه بر موارد اشتراک فیمابین، که مهمترین محل امید طرفین برای تفاهم است، انگشت بگذارد و فقط بر کوس مخالفت نکوبد؛ و دوم اینکه مسائل مورد اختلاف را اصلی و فرعی کند؛ و در این اصلی و فرعی کردن، سوال و اعتراض اصلی خود بر نظر رقیب را بسیار شفاف سازد تا هم رقیب و هم ناظران بیرونی دریابند که محل اصلی اختلاف چیست و در چه صورت، این اختلاف رفع خواهد شد. من یادداشت قبلی خود را بر همین اساس تنظیم کردم: ابتدا به موارد اشتراک اشاره کردم، سپس چهار انتقاد اصلی خود را بیان کردم و سپس تفصیل این انتقادات را در نقد عبارات دکتر پایا نشان دادم.

در همین راستا وقتی یکی از طرفین مطلبی را به عنوان محل اشتراک و توافق خود و مخاطبش مطرح می‌کند، علی‌القاعده مخاطب نباید همان مطلب را به عنوان نقدی بر دیدگاه فرد اول مطرح نماید؛ مگر اینکه نشان دهد واقعا شخص مذکور به آن مطلب ملتزم نبوده است. متاسفانه دکتر پایا در پاسخ خود در موارد متعددی سخنانی را (مثلا در باب اهمیت چندصدایی یا نقدپذیری) مطرح کرده‌اند که به مخاطب القا می‌شود گویی اینها زوایایی از موضع ایشان است که بنده با آنها مخالفم و این خلاف انصاف است؛ بگذریم که سخنی در این باره نگفتند که آیا اشتراک دیگری می‌بینند که بتواند مفاهمه را بیشتر کند؟ همچنین به نظر می‌رسد در جوابیه ایشان، به جای تمرکز بر اشکالات اصلی و ارائه پاسخی واضح به آنها، در قالب پاسخگویی به تک‌تک جملات بنده، دوباره باب توضیح مباحث قبلی گشوده‌ شده، پاسخی که حاوی تکرار مکررات فراوان است و با این حال، باز اشکالات اصلی‌ای که مطرح بوده بی‌پاسخ باقی مانده است.

بنده بر همین اساس بحث را ادامه می‌دهم یعنی ابتدا مجددا اشاره‌ای به اشتراکات خواهم کرد و در ادامه با اینکه به نظر می‌رسد اغلب پاسخهایی که در خصوص 17 نقدِ تفصیلی حقیر داده شده، ناکافی و قابل مناقشه است، اما بحث را فقط روی اختلافات اصلی متمرکز خواهم ساخت و فقط به آن نکات تفصیلی مرتبط با اختلافات اصلی، در ذیل همین اختلافات خواهم پرداخت تا هم مخاطب عمومی دچار سردرگمی نشود و هم خودمان بهتر بتوانیم بر این اختلافات فائق آییم. در مسیر بحث نیز هرجا که به نظرم رسید می‌توان افقهای بحث را به هم نزدیک کرد بر آن تاکید خواهم کرد. ضمنا نشر مطالب قبلی در شماره 9 «فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا»، امکان ارجاع دقیق مطالب را میسر کرده و شماره صفحاتی که در پایان نقل‌قول‌ها خواهد آمد، بر اساس مطالبی است که در آن شماره از فصلنامه در اختیار همگان قرار گرفته است.

مطلب مورد قبول در کلام ایشان که در یادداشت قبلی اشاره شد این بود که ایشان در مقاله اول خود گفته بودند که:

«علوم انسانی و اجتماعی، از وجهی علم به شمار می‌آیند و از وجهی تکنولوژی. وجه علمی به معنای ارائه شناخت عینی از واقعیت است که چون معیارش خود واقعیت است، اسلامی و غیراسلامی ندارد؛ لذا علوم انسانی و اجتماعی از وجه علم بودنشان (یعنی از این جهت که کاشف از واقعیت هستند)، به اسلامی و غیر اسلامی تقسیم نمی‌شوند. اما در بعد تکنولوژی، هدف تکنولوژی‌ها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست؛ بلکه معیار موفقیت در تکنولوژی‌ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و با ملاحظات ارزشی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. علوم انسانی و اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیکشان به کار می‌روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می‌سازند. این وظایف، عمدتا عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه‌ها. لذا از وجه "تکنولوژی"شان، می‌توانند اسلامی و بومی باشند، هرچند در همین وجه هم به دلیل وجود نیازهای مشترک، امکان استفاده با ملاحظاتی وجود دارد.»

نکته دیگری که فکر می‌کنم مورد توافق باشد، باور به آثار مثبت نقد و چندصدایی در عرصه‌‌ی انسان‌های غیرمعصوم است. ایشان بیان می‌کنند که:

«برای آشکار شدن نقص‌ها و خطاها، ضروری است همه حدس‌ها و گمانه‌های آدمیان (که به واسطه آن که محصول توانایی‌های ادراکی موجوداتی غیرمعصوم و خطاپذیر و با قابلیت‌های محدودند، نمی‌توانند معصوم و خالی از خطا و بی نقص باشند) در حیطه عمومی در معرض نقد و ارزیابی قرار گیرد. ... هر چه محیطی که نقادی در آن صورت می‌گیرد در بردارنده اندیشه‌های متنوع‌تر برخاسته از دیدگاه‌های متفاوت با پیش زمینه‌های مختلف باشد، شانس آن که نقص و خطای حدس و گمانه پیشنهادی آشکار شود، افزایش می‌یابد.» (ص402)

بنده نیز با اندک اختلافی همین مطالب را باور دارد. به تعبیر دیگر، بنده به ضرورت و اهمیت نقد در پیشرفت دانش بشریِ انسانهای غیرمعصوم اذعان دارد و اگر چنین نبود که وارد این گفتگو نمی‌شد. بنده نیز همانند هر عاقل غیرمعصوم دیگری، احتمال وقوع خطا در اندیشه‌های خود (از جمله در درک خود از گزاره‌های متون دینی) را منتفی نمی‌داند. اما این سخنان به معنای آن نیست که ضرورتا ملتزم به همه دعاوی‌ای باشم که به نام عقلانیت نقاد معروف شده و آقای دکتر پایا خود را مدافع آن می‌دانند. به تعبیر دیگر، هیچ تلازمی بین باور به اهمیت و ضرورت نقد و توجه به آراء دیگران در پیشرفت علمی انسان‌های غیرمعصوم، با باور به رویکرد متعینی که نام عقلانیت نقاد بر خود نهاده، وجود ندارد و چنین نیست که فقط هرکس پیرو این مکتب فکری باشد، به اهمیت و ضرورت نقد قائل باشد.

از همین‌جا وارد اختلافات خود با ایشان می‌شوم. اهم اختلافات همانهایی است که در یادداشت قبلی اشاره شد و اکنون فقط می‌خواهم نشان دهم که آیا واقعا پاسخ موجهی به آنها داده شده است یا خیر؟ اشکالات اصلی بنده بر رویکرد دکتر پایا، به عنوان یکی از منتقدان امکان علم دینی، چهار اشکال بود:

(1) انحصار روش کشف واقعیت در روش حدس و ابطال، قابل مناقشه است؛

(2) با توجه به تفاوت سنخ واقعیت طبیعی با سنخ واقعیت اجتماعی که مورد اذعان دکتر پایا است (ایشان هم واقعیت اجتماعی را برساخته انسان می‌دانند) ادعای این‌همانی روش کشف واقعیت در هردو قابل مناقشه است؛

(3) باور به حضور دو وجهه علمی و تکنولوژی در عرصه علوم انسانی-اجتماعی و باور به امکان دینی شدن تکنولوژی، با انکار علوم انسانی اسلامی قابل جمع نیست؛ و

(4) واقع‌گرایانه دانستن دعاوی معرفتی دین و نیز واقع‌گرایی در حوزه ارزش‌ها با انحصار حیطه کسب معرفت به حیطه حدس و خطا، و عموم گزاره‌های دینی (غیر از یکی دو گزاره) را منحصرا در ذیل تکنولوژی قرار دادن قابل جمع نیست.

در میان چهار نکته فوق، سه نکته اول، دقیقا تکرار اشکالی است که در یادداشت قبلی بدانها پرداخته بودم و توضیح می‌دهم که چرا به نظر می‌رسد در پاسخهای دکتر پایا هیچکدام از این سه، پاسخ موجهی نیافته است، و چهارمین مورد، تقویت صورت‌بندی اشکال قبلی است با توجه به توضیحات تکمیلی ایشان. دو اشکال اول و آخر، امکان علم دینی در تمام علوم را اثبات کند؛ و دو اشکال دوم و سوم، نشان می دهد که بر اساس مبانی معرفتی دکتر پایا، امکان علم دینی را لااقل در ساحت علوم انسانی و اجتماعی باید قبول کرد.

در اینجا سعی می‌کنم با توجه به کلیت مباحث ایشان، نشان دهم که چگونه آن اشکالات یا همچنان به قوت خود باقی است ویا اینکه پاسخهای ایشان مشتمل بر مطالبی است که موضع حقیر، و نه موضع دکتر پایا، را تقویت می‌کند و امیدوارم ایشان نیز در یادداشت بعدی خود، جدای از بحثهای تفصیلی، پاسخ خود را در چند جمله کوتاه نیز ارائه نمایند تا قضاوت در خصوص کفایت پاسخ نسبت به سوال آسان‌تر شود.

(1) غیر قابل دفاع بودن ادعای انحصار روش شناخت واقعیت در روش حدس و خطا.

ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)

صفحه دوم از تاملی مجدد در پاسخهای جناب آقای دکتر پایا

(1) غیر قابل دفاع بودن ادعای انحصار روش شناخت واقعیت در روش حدس و خطا.

منتقد محترم در پاسخ این اشکال به تبیین مجدد روش حدس و خطا پرداخته،‌ و کوشیده‌اند از موجه بودن معنای عینیت و کشف واقعیت در رویکرد عقلانیت نقاد دفاع کنند. با اینکه طبق توضیحی که در ادامه خواهد آمد بنده این دفاع را ناموفق می‌داند؛ اما اشکال اصلی من، به صحت و سقم روش حدس و خطا نبود، بلکه با ادعای انحصار راه شناخت در آن بود. به تعبیر دیگر، بنده در اینکه روش حدس و خطا یکی از روشهای ما انسانهای جایزالخطا برای کسب معرفت نسبت به واقعیت است تردیدی ندارد (البته با تقریری متفاوت از دکتر پایا، که از نقدهایی که بر تقریر ایشان خواهد شد، اجمالا منظور حقیر قابل فهم خواهد بود و تفصیلش مقام دیگری می‌طلبد)؛ اما بحث این است که ایشان انحصارش را چگونه اثبات می‌کنند؟ چنانکه در یادداشت قبلی هم اشاره کردم، اینکه این روش یک روش موفقی در کشف و درک واقعیت است، مطلبی است که نهایتا محصول استقرا بوده و استقرا اعتبار مدعای خود را اثبات نمی‌کند چه رسد که بخواهد به حصر مدعا و انکار راههای دیگر بپردازد. البته منتقد محترم اعتبار این روش را، نه با استقرا، بلکه سعی کرده‌اند با یک سلسله تحلیلهای از معرفت ارائه دهند که چنانکه در ادامه خواهد آمد، تحلیلهای ایشان قابل خدشه است؛ اما حتی اگر تحلیلهای ایشان موفق هم باشد دلالت بر حصر ندارد و لذاست که عرض شد که این همه توضیح، پاسخی به اشکال اصلی بنده دربرندارد.

اما چرا به نظر می‌رسد که تحلیل ایشان از روش حدس و خطا موفق نیست:

ایشان در ابتدا با توضیح مجدد سه جهان، تجربه وجودی (مقام اتحاد عاقل و معقول یا علم حضوری) را خارج از مقام شناخت معرفی کرده، چرا که از نظر ایشان در این مقام، فاعل شناسا «به خود» نیست؛ آنگاه تنها راه حصول معرفت و شناخت را وقوع حدس در جهان دوم (یا به تعبیر دیگر ایشان: «تجربه بازسازی شده»؛ که اساسا مدل ناقصی از تجربه وجودی خواهد بود، و نه عین آن) دانسته‌اند؛ و آنگاه گفته‌اند که حدسهایی که در جهان دوم زاده می‌شود، در جهان سوم، مورد ارزیابی و اصلاح قرار خواهد گرفت که علی‌القاعده این اصلاحات همچنان قابل اصلاح بعدی خواهد بود (ص391) و در موارد متعدد ( از جمله با اشاره به مثال رابینسون کوروزو) تاکید کرده‌اند که اگر مطلب از جهان دوم به جهان سوم منتقل نشود، خطای آن برملا نخواهد شد. (ص392و 394 و 400و402 و403 و 405 و 406 و 409 و 411 و 415)

اما از همین جا پارادوکس در آراء ایشان وارد می‌شود. ایشان از طرفی می‌خواهند حرکت انسان از جهان اول به جهان دوم را (به تعبیر فلاسفه مسلمان، حرکت از علم حضوری به علم حصولی) «تخته بند زبان، تاریخ، فرهنگ و سنت» (ص392)، و شناخت را کاملا «برساخته‌ای بشری» معرفی کنند که به همین جهت، همواره «مدلی ناقص و ناتمام» است (ص393) و طبق توضیح ایشان این نواقص هم از سنخ خطاهایی است که دائما باید تصحیح شود و حداکثر چیزی که درباره‌شان می‌توان گفت این است که اگر وارد جهان سوم شوند مادام که نقض نشده‌اند «موقتا به عنوان بهترین کوشش برای فهم واقعیت در نظر گرفته می‌شوند» (ص392). از طرف دیگر «دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت» را ممکن می‌دانند و ادعا می‌کنند از رهگذر نقادی‌ای که در جهان سوم حاصل می‌شود «جنبه‌هایی که واقعا راجع به واقعیت است و نه بازتاباننده‌ی ویژگی‌های فردی، فرهنگی، تاریخی و زبانی ارائه دهنده‌ی مدل، آشکارتر می‌شود.» (ص394). اشکال این است که «جنبه‌هایی که واقعا راجع به واقعیت است» چگونه به جهان سوم راه یافته است؟ ایشان می‌گویند:

«با عرضه مدل‌ها و گمانه‌هایمان به عرصه عمومی و قرار دادن آن در معرض نقد، از یکسو می‌توانیم دریابیم که واقعیت چه چیز نیست و و از سوی دیگر، به نحو موقت و گمانه‌زنانه می‌توانیم بپذیریم که واقعیت احیانا چگونه می تواند باشد.» (ص411)

سوال ما این است که مگر جهان سوم، به لحاظ معرفت‌شناختی چه چیزی بیش از جهان دوم دارد، که در آن «بتوانیم دریابیم که واقعیت چه چیزی نیست»؟ آیا اینکه عرصه عمومی به ما بگوید که «واقعیت فلان گونه نیست» سخنی مستقیم و خطاناپذیر درباره متن واقعیت (جهان 1) است یا واقعا چیزی بیش از یک گمانه نیست، گمانه‌ای سلبی که ممکن است همانند گمانه‌های ایجابی وارد شده در عرصه عمومی نقض شود؟[1] اگر دقت شود، اعتبار جهان 3، اعتبار جامعه‌شناختی، و نه معرفت‌شناختی، است و لذا اشکال کردم که ایشان مساله معرفت‌شناسی را می‌خواهند با بحث جامعه‌شناختی حل کنند. منتقد محترم در پاسخ اشکال بنده گفته‌اند:

«جهان 3 جمع جبری جهان‌های 2 نیست، بلکه جنبه‌ای مستقل از واقعیت است. ملاک واقعی بودن، تاثیرگذار بودن در دیگر اجزاء واقعیت است و یا به عبارت دیگر دارا بودن "توان علّی" است. امر عدمی تاثیرگذار نیست. اما هر آنچه که از وجود و واقعیت بهره‌مند باشد دارای تاثیر است. از راه همین تاثیر است که به وجود موثر پی می‌بریم. جهان 3، که جهان اندیشه‌ها و ایده‌ها و برساخته‌های نظری و اندیشه‌ای آدمی است، بر جهان 2 آدمیان تاثیر می‌گذارد.»

اگر از مناقشاتی که در این کلام هست صرف نظر شود، حداکثر این است که جهان 3، واقعیتی برساخته است که متفاوت از دو جهان 1 و2 است. بحث ما در شناخت واقعیت، واقعیتِ مربوط به جهان 1 بود، نه واقعی بودن جهان 3. واقعیتی که علوم درصدد شناسایی آنها هستند واقعیات مستقر در جهان 1 است و ادعای عقلانیت نقاد این بود که این واقعیت همین که بخواهد به چنگ معرفت آدمی آید، باید ابتدا به جهان 2 برود و رفتنش فقط یک حدس و گمانه‌ای است که علی‌الاصول ناقص (بخوانید: دارای خطا) است و در جهان 3، خطایش کشف می‌شود. سوال ما این است که در جهان 3 به لحاظ معرفت‌شناسی چه چیزی وجود دارد که خطا را برملا می‌سازد؟ آنجا تنها چیزی که هست، در معرض نظرات دیگران قرار گرفتن است؛ و دیگران هم هرچه دارند، طبق تحلیل این مکتب، حدس و گمانی است که هر یک از افراد در جهان 2 مربوط به خود به دست آورده‌اند و متن واقعیت جهان 1 را در اختیار ندارند. منتقد محترم این گونه مطلب را تعبیر می‌کنند که:

«نقادی نظری عبارت است از مواجه کردن یک تلقی از واقعیت با تلقی‌های بدیل از واقعیت. دقیقا به همین دلیل است که نقادی در حیطه عمومی و در محیطی که از اندیشه‌های متکثر و متنوع و متفاوت سرشار است، شانس کشف و حذف خطای راه یافته در یک حدس و گمانه خاص را افزایش می‌دهد» (ص405)

 به کلمه «شانس» در عبارات فوق (که در مقاله دوم ایشان شش بار از این تعبیر استفاده شده) دقت کنید: در مدل عقلانیت نقاد هیچ نزدیکی واقعی به واقعیت قابل شناسایی نیست، تنها ادعایی که مطرح است این است که «شانسِ» کشف واقعیت بیشتر می‌شود؛ و جالب است که ایشان، احتمالا چون با تاییدگرایی مخالف‌اند، حتی از کلمه «احتمال» که دارای بار معرفتی است، استفاده نکرده (نگفته‌اند که: «احتمال» کشف و حذف خطا ... را افزایش می‌دهد) و از کلمه شانس استفاده کرده‌اند که دلالتش بر تصادفی و غیرمعرفتی بودن بسیار بیشتر است. یعنی ایشان، طبق بیانی که در مقاله اول خود در تفاوت تاییدگرایی و تقویت‌گرایی گفته (پاورقی 7 در ص386-387) و در مقاله دوم مجددا بر آن تاکید کرده‌اند (ص405-406)، حتی تاییدگرایی را (که برای تایید ارزش معرفت‌بخش قائلند) قبول ندارند؛ پس این جهان 3 چه نقشی در کشف واقع ایفا می‌کند که ما آن را برای معرفت ضروری و لازم بدانیم؟

 به تعبیر دیگر، درست است که ورود به جهان 3، مدل و حدس فرد را از فردی بودن درمی‌آورد، اما چرا و به چه استدلالی آن را ناظر به واقعیت جهان 1 (که هدف علم، کشف این واقعیت بود) قرار می‌دهد؟ ایشان در استدلال برای ضرورت ارجاع حدسها به جهان 3 گفتند که با ورود به این جهان «جنبه‌هایی که واقعا راجع به واقعیت است و نه بازتاباننده‌ی ویژگی‌های فردی، فرهنگی، تاریخی و زبانی ارائه دهنده‌ی مدل، آشکارتر می‌شود.» (ص394). غیر فردی شدنش واضح است اما اینکه جنبه‌هایی که واقعا راجع به واقعیت است آشکارتر می‌شود به چه دلیل؟ منطقا چه دلیلی هست که مطلب مورد قبول جمع واقع‌نماتر از مطلب مورد قبول فرد باشد غیر از «شانس»، و آیا مبنای معرفت و کشف واقعیت، شانس است؟ صاحب چنین برداشتی، چگونه می‌تواند ادعا کند که «این که ما واقعیت را بر مبنای تصویر خود می‌شناسیم، مانع از آن نمی‌شود که نتوانیم گام به گام به‌شناختی حقیقی از واقعیت نزدیکتر شویم» (ص415-416)؟ اگر هرچه ما به دست می‌آوریم، ناظر به جهان2 و جهان3 است، چگونه می‌توان ادعا کرد که به واقعیت در جهان 1 نزدیک شده‌ایم؟ لذاست که من تعبیر کردم که ایشان کشف واقعیت را به توافق بین‌الاذهانی فروکاسته‌اند و ثمره این رویکرد، نسبی‌گرایی خواهد شد (که در ادامه خواهیم دید ارزش معرفت‌شناختیِ موضع ایشان حتی از توافق بین‌الاذهانی هم پایین‌تر است). منتقد محترم در اینجا‌ بنده را متهم کرده‌اند که قرائتی همدلانه از رای ایشان نداشته‌ام (ص405). در مقابل برخی به من خرده می‌گرفتند که تا چه قصد همراهی و همدلی با ایشان را داری؟ در پاسخ هردو عرض می‌کنم که هدف من نزدیک شدن دو افق به همدیگر در مسیر کشف حقیقت است. تلاشم این است که تا حد امکان با ایشان همدلانه پیش روم؛ اما نه به قیمت نادیده گرفتن اشتباهات. من متوجه هستم که دکتر پایا نمی‌خواهد نسبی‌گرا باشد، اما سخنم این بود که این مبنای ایشان سرانجامش نسبی‌گرایی است؛ و این یکی از پارادوکس‌هایی است که در مباحث عقلانیت نقاد مشاهده می‌شود.

این پارادوکس هنگامی که ایشان، به تبع مکتب عقلانیت نقاد، به سراغ بیان مراد خود از عینیت برمی‌آیند، دیگر به طور کامل خود را نشان می‌دهد. اساسا دغدغه عینیت در علم آیا جز دغدغه کشف واقعیت است؟ وقتی ما درصدد برمی‌آییم که معرفتمان عینی باشد، درصدد این هستیم که از ذهن خود فراتر رویم و مطلب مورد نظرمان فقط ساخته و پرداخته‌ی ذهنمان نباشد، بلکه ناظر به متن واقعیت باشد. البته وقتی مطلبی عینی باشد قابلیت فراگیری می‌یابد و می‌تواندمورد اذغان همگان واقع شود، اما فراگیر بودن در ذات خود غیر از عینی بودن است؛ فراگیر شدن ملازم عینی بودن است، اما غیر از آن است. به تعبیر خود دکتر پایا: هر گردویی گرد است اما هر گردی گردو نیست؛ هر عینی‌ای قابلیت فراگیر شدن دارد اما هرچه قابلیت فراگیر شدن دارد، لزوما عینی نیست. چه بسیار آرای خرافی‌ای (مانند باور به مقام فرهی پادشاهان) که قرنها در میان اغلب جوامع جهان فراگیر شده‌اند، اما هیچکس آنها را آرائی علمی نمی‌دانسته و نمی‌داند. وقتی مکتبی تنها راه معرفت به واقعیت را حدس و گمان بداند، و معیار معرفت را تنها ارزیابی آن در جهان 3 معرفی کند، چاره‌ای ندارد که از کشف واقع چشم بپوشد و فراگیر شدن را تنها ویژگی عینیت معرفی کند؛ همان طور که ایشان صریحا گفته‌اند «"عینی بودن" برخلاف نظر ناقد محترم "به معنای بیان واقعیت بودن" نیست.» (ص392) سپس عینیت را به "قابل دسترس بودن دعاوی در حیطه عمومی و نقدپذیر بودن آنها (در معنای موسع نقدپذیری که نقد پذیری تجربی را نیز در بر می‌گیرد) در این حیطه" (ص392) تعریف کرده‌اند.

آیا این برداشت از عینیتِ علم، قابل دفاع است؟ مهمترین ویژگی علم، که علم را از خرافات و عقاید جزمی کور و ... جدا می‌کند، همین ویژگی عینیت علم است؛ اما آیا طبق این تعریف، در عرصه اجتماع سخن غیرعینی‌ای باقی می‌ماند؟! این تقریر از عینیت، نه فقط ضابطه معرفت بودنِ معرفت را از «کشف واقعیت» به «توافق بین‌الاذهانی» فرومی‌کاهد؛ بلکه حتی از این حد هم فروتر می‌رود و صرف مطرح شدن یک ادعا در جامعه را برای عینی (و در نتیجه: علمی)‌ دانستن آن کافی می‌شمرد: کدام ادعاست که در جامعه مطرح شود و فی حد نفسه و به لحاظ معرفت‌شناختی «قابل» دسترسی و «قابل» نقد نباشد؟

اینجاست که سخن حقیر به تمام وجه خود را نشان می‌دهد که در رویکرد عقلانیت نقاد، مساله معرفت‌شناسی به مساله جامعه‌شناسی فروکاسته شده است: تنها حالتی که «قابلیت» دسترسی یا نقد در مورد ادعایی منتفی شود یک وضعیت جامعه‌شناختی است، نه وضعیت معرفت‌شناختی؛ مثلا حکومت مستبد یا عنصر اجتماعی دیگری (مانند عرف، مدگرایی و ... ) پیدا شود که مانع در دسترس قرار گرفتن یک ادعا شود یا اجازه نقد آن را ندهد، اما همین‌جا نیز به لحاظ معرفت‌شناختی، منطقا قابلیت دسترسی و نقد آن ادعا وجود دارد. پس چنین تعریفی از «عینیت» نه‌تنها تعریف دقیقی نیست، بلکه فروکاستن مساله معرفت‌شناسی به مساله‌ای جامعه‌شناختی است.

شاید به همین جهت است که منتقد محترم، به جای حل مساله از زاویه معرفت‌شناختی، مکررا در مقاله خود، بر ضرورت چندصدایی بودن جامعه تاکید می‌کنند. دقت کنید: بنده با چند صدایی در جامعه مخالف نیستم و واضح است که چندصدایی، به لحاظ جامعه‌شناختی، زمینه تضارب آراء را زیاد می‌کند؛ اما اشکالم این است که اگر مبنای معرفت‌شناختی مکتبی، رسیدن به خود واقعیت را برای همه انسانها ناممکن معرفی کند (چون طبق نظر ایشان، آنچه در جهان 3 است غیر از آن چیزی است که در جهان 1 است)، دیگر بیشتر شدن تضارب آراء، چه ثمره معرفت‌شناختی‌ای خواهد داشت؟ به بیان دیگر، استدلالات این مکتب، حداکثر کاربرد سیاسی- فرهنگی خواهند داشت، یعنی، در جایی که واقعیتی ورای خواسته‌ها و سلایق افراد وجود ندارد، اقتضای احترام به افراد، رعایت دموکراسی و اجازه دادن به بیان نظرات مختلف افراد، و آنگاه عمل کردن بر اساس نظر اکثریت است؛ اما مگر مساله معرفت و کشف واقعیت، مساله‌ای سیاسی- فرهنگی است که دموکراتیک بودن، ضابطه صحت آن باشد؟ بنده با این سخن ایشان کاملا موافقم که: «همه نظریه‌های صدقی که راه خود را از نظریه صدق تطابقی جدا می‌کنند، عملا اعتبار خود را به عنوان یک نظریه صدق از دست می‌دهند و در واقع نظریه‌های‌ شناختی هستند که خود را در قالب نظریه‌های صدق عرضه می‌کنند.» (ص408)، اما اشکالم این است که طبق توضیحات فوق، همین مشکل گریبانگیر عقلانیت نقاد شده است: موضعی در پیش گرفته که نتیجه منطقی آن انکار امکان کشف واقع و مطابقت با واقع است؛ و از این جهت است که آن را پارادوکسیکال خواندم.

به آغاز اشکال برگردم. علی‌رغم اینکه به دلایل فوق، این تبیین از روش حدس و خطا را غیر قابل دفاع می‌دانم، اما چون این روش را بر اساس تبیین دیگری قبول دارم، اشکال اصلی‌ام، نه بر استفاده منتقد محترم از این روش، بلکه در این حصری است که در عقلانیت نقاد برای کشف واقعیت ادعا شده؛ حصری که نه‌تنها دلیل موجهی ندارد، بلکه قبول آن، طبق بیان فوق، سرانجامی جز نسبیت‌گرایی و انکار معرفت به واقعیت نخواهد داشت. بنده حدس و خطا را در مسیر کسب معرفت قبول دارم، اما کسب معرفت (راه حصول علم) را غیر از خود معرفت (محصولی که به نام علم در ذهن ما مستقر می‌شود) می‌دانم (مطلبی که در هفدهمین نقدم در یادداشت قبلی اشاره کردم) و همچنان معتقدم در عقلانیت نقاد بین این دو خلط شده است. همان طور که در یادداشت قبلی اشاره شد، قبول و درک خطا خود شاهد مهمی بر کشف متن واقعیت است. به تعبیر دیگر، برخلاف نظر دکتر پایا، ورود از جهان اول به جهان دوم تنها از طریق حدس و گمانه‌زنی نیست و این مطلبی است که، خواسته یا ناخواسته، پارادوکسی را در کلام منتقد محترم پدید می‌آورد. به این سه دسته عبارت که گاه به فاصله چند سطر از یکدیگر آمده دقت کنید:

(1) «راه یادگیری، منحصرا از رهگذر حذف خطا، یعنی "نقد شدن" در مواجهه با واقعیت است.» (ص411) «مواجهه با واقعیت به دو صورت به انجام می‌رسد. یا در قالب آزمون و تجربه بیرونی ... و یا به مدد نقادی نظری» (ص405) «راه دیگر شخص برای تصحیح خطاهای معرفتی نسبت به واقعیت بهره گیری از تجربه‌های بیرونی و با استفاده از خود واقعیت است.» (ص403).

(2) «در اینجا نیز از باب تکرار یادآور می‌شوم که افراد واقعیت را بر مبنای مدل‌های ذهنی یی که از آن ساخته‌اند می‌شناسند. زیرا هیچ راهی مستقیم به واقعیت ندارند. توجه کنید که همان گونه که مکرر اشاره شد اگر شخص در معرض تجربه مستقیم واقعیت قرار گیرد، مثلا تجربه اتحاد عاقل و معقول، یا تجربه شهود یک رویا، یا یک تجربه شخصی زیسته، در تمام مدتی که تجربه جریان دارد، "به خود" نیست و "معرفت" ندارد.» (ص415)

(3) «از سوی دیگر به جهت آن که ما دسترسی مستقیم به واقعیت نداریم، نمی‌توانیم در مورد انطباق مدلمان با واقعیت به نحو ایجابی دعوی قاطعی مطرح کنیم. هرچند که به نحو سلبی می‌توانیم چنین کنیم». (ص411)

بالاخره مواجهه با واقعیت ممکن است یا خیر؟ برای حذف خطا، با خود واقعیت می‌توان مواجه شد یا خیر؟ اگر دسترسی مستقیم به واقعیت نداریم، مواجهه سلبی با واقعیت چگونه خواهد بود؟ چگونه این مکتب تجربه بیرونی را یک راه مستقیم به واقعیت و در عرض نقادی نظری (نقادی حدسها در جهان3؛ مواجه کردن یک تلقی از واقعیت با تلقی‌های بدیل از واقعیت) قرار می‌دهند، اما این سخن را در مورد تجربه درونی نمی‌پذیرند؟ آیا این یک بام و دو هوا نیست؟ چرا در تجربه بیرونی می‌توان به گزاره پایه رسید (گزاره‌ای که گزارش مستقیم از متن واقعیت است)، اما در اتحاد عاقل و معقول و تجربه‌های شهودی نتوان؟

البته ایشان در پاسخ خواهند گفت که «محتوای این معرفت [معرفتِ بهره‌گیری شده از تجربه بیرونی] در تراز گزاره‌های پایه است، یعنی گزاره‌هایی که از حیث درجه کلیت در سطح نازلی قرار دارند و صبغه یافته‌های پدیدارشناسانه را واجدند.» (ص403) اتفاقا سوال همین‌جاست که بر اساس مبنای این مکتب، که در نقل قول فوق در فقره (2) اشاره شد، چگونه مطلبی با صبغه یافته‌ پدیدارشناسانه، می‌تواند معرفت مستقیم به متن واقع، قلمداد شود؟ آیا سخن فوق ردی بر عبارات فقره (2) نیست و نشان نمی‌دهد که مکتب عقلانیت نقاد هم ناخودآگاه پذیرفته که تراز گزاره‌های پایه حیطه‌ای از معرفت است که جهان اول می‌تواند بی‌کم و کاست وارد جهان دوم و سوم شود؟[2] و اگر پای معرفت قطعی به این حیطه از متن واقعیت باز شد، دلیلی می‌ماند که پیشاپیش سخن فلاسفه و مومنان را در باز کردن پای معرفت قطعی به حیطه‌های دیگری از متن واقعیت را انکار کنیم؟[3]

بدین ترتیب از خود کلام مدافعان مکتب عقلانیت نقاد هم برمی‌آید که امکان دست‌یابی به معرفت کاملا مطابق واقع منتفی نیست؛ و سخن ما این است که حصر این معرفت به گزاره‌های برخاسته از تجربه بیرونی، حصر موجهی نیست و اگر اصل این حصر شکسته شد، آنگاه منطقا باب امکان عصمت هم گشوده می‌شود؛ و اگر باب این بحث گشوده شد، مدل قویتری برای معرفت‌شناسی می‌توان ارائه کرد.[4]

از نکاتی که در همین راستا در یادداشت قبلی اشاره شد، این بود که من تنها دلیل انکار عصمت در میان مخالفان را نوعی استقرا دانستم و همان طور که انتظار می‌رفت فیلسوف مکتب عقلانیت نقاد که اعتبار استقرا را قبول ندارد، مطلب را چنین توضیح داد که: «"معصوم" نبودن ما، نظیر بقیه دعاوی معرفتی‌مان محصول استقراء نیست؛ بلکه گمانه‌ای است که تاکنون همواره تقویت شده است. اما این گمانه نظیر هر گمانه دیگر در خصوص واقعیت، علی الاصول ابطال‌پذیر است و معصوم نیست.» (ص393) اولا این نکته مهمی است که نشان می‌دهد منتقد محترم علی‌الاصول امکان عصمت در مورد انسان را منتفی نمی‌دانند. ثانیا اگر دقت شود سخن بنده[5] ناظر به معصوم نبودنِ خود ما نبود که ایشان در پاسخ بگویند «معصوم نبودن ما، گمانه‌ای است که تاکنون همواره تقویت شده است»؛ بلکه سخن من درباره وجود انسان معصوم در عالم است که اتفاقا نبودن آن، گمانه‌ای نیست که همواره تقویت شده باشد. اگر انسان معصومی وجود داشته باشد (که ایشان هم علی‌القاعده چون مسلمان هستند لااقل در زمینه دریافت و ابلاغ وحی توسط پیامبر اکرم این مطلب را به عنوان یک واقعیت قبول دارند)، آنگاه انسان (یا انسانهایی) وجود خواهند داشت که نه فقط در گزاره‌های پایه حسی، بلکه در بسیاری دیگر از گزاره‌ها، حرکتشان از جهان1 به جهان2 صرفا مستند به حدس و گمان نخواهد بود و اگر چنین باشد حضور گزاره‌های آنها در جهان3 ضرورتا نیازمند نقد شدن نخواهد بود. اینجاست که امکان مدد گرفتن از گزاره‌های وحیانی در ساحت علم پیدا می‌شود و ورود این گزاره‌ها لزوما به معنای خروج از ساحت علم و معرفت، و تبدیل علم به یک پدیده فرهنگی نخواهد بود.

تفصیل بیشتر این نکته در بند چهارم و در نقد نگاه دین‌شناختی دکتر پایا بیان خواهد شد. فقط در اینجا اشاره کنم که آنچه در کلمات دکتر پایا اعجاب مرا بشدت برانگیخت این بود که ایشان برای اینکه نشان دهند نمی‌توان «گزاره‌های دینی» را در عرصه علم جدی گرفت، به این نکته تمسک کرده‌اند که: «گزاره‌های دینی [به معنای آیات قرآن کریم] ... سخن خدای تبارک و تعالی است. اما آنچه که علم نامیده می‌شود، به تفصیلی که گذشت مجموعه آن دسته از برساخته‌های ذهنی آدمیان است که علی‌رغم بهترین تلاشها برای ابطالشان، هنوز ابطال نشده باقی مانده‌اند.» (ص396) و ظاهرا از این جمله خواسته‌اند ضرورت وارد نکردن گزاره‌های دینی در ساحت علم را نتیجه بگیرند. آیا عجیب نیست که کسی  ادعای رئالیست بودن و اصرار بر کشف واقعیت و مخالفت با هر نظریه صدقی که تطابق با واقع را نادیده بگیرد، داشته باشد؛ اما عرصه علم را چنان در حد «برساخته ذهنی»‌ تنزل دهد که اجازه‌ی استفاده از سخن خدا را (که علی‌القاعده، اگر خدا خداست، سخنش باید کاملا کاشف از واقعیت باشد) در علم ندهد؟ چه توجیهی دارد که از ابتدا علی‌رغم شعارهای رئالیستی، کل ساحت علم این گونه غیررئالیستی تعریف گردد، تا بعدا در جایی امکان ورود مولفه‌های رئالیستی مهیا شد، پیشاپیش در مقابلش موضع‌گیری شود؟

مجددا اصل اشکال را به طور خلاصه تکرار می‌کنم: چه دلیل موجهی در حصر روش شناخت به روش حدس و خطا و انکار پیشینیِ هر گونه روش دیگری برای شناخت واقعیت وجود دارد؟ اگر دلیلی وجود ندارد، عقلانیت نقاد چرا کسب معرفت را منحصر به این روش می‌کند؟

(2) تفاوت سنخ واقعیت طبیعی با سنخ واقعیت اجتماعی

ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)

[1] . از پارادوکسهای رویکرد عقلانیت نقاد این است که نقش ابطال در حذف گزاره از حیطه دانش را قاطعانه می‌داند اما سخن ایجابی را همواره گمانه‌ای قلمداد می‌کند که ممکن است رد شود؛ و معلوم نیست این تبعیض چه مبنایی دارد. پوپر که در اولین نقدهایش بر پوزیتیویسم این سخن را گفته بود بر این اساس بود که سنخ قوانین را از سنخ گزاره‌های کلی مانند «همه قوها سفیدند» می‌دانست که با یک نقض ابطال می‌شود اما هزاران مشاهده‌ی موید نمی‌تواند اثباتش کنند. اما امروزه که، به تبع تاملات فیلسوفان علم، از لاکاتوش گرفته تا کوهن و دیگران، می‌دانیم نظریه‌های علمی بسیار پیچیده‌تر از یک گزاره کلی مانند «همه قوها سفیدند» می‌باشند؛ و نه یک گزاره‌های ساده، بلکه به تعبیر دکتر پایا، مدلهایی برای شناسایی واقعیت‌اند، دیگر این تبعیض بین گزاره‌ی ایجابی و سلبی چه وجهی دارد؟ اگر سنخ معرفت از سنخ حدس و گمانه شد، هیچ گزاره‌ای در باب واقعیت را نمی‌توان داور نهایی دانست، خواه گزاره مذکور حکمی ایجابی درباره واقعیت بدهد یا حکمی سلبی. پوپر هم علی‌رغم اصرار بر ابطال‌گرایی، نهایتا پذیرفت که گزاره مشاهدتی‌ای که می‌خواهد نقش ابطال‌گر را انجام دهد، علی‌الاصول قابل نقد است و اعتبار آن را، نه معرفت‌شناسانه، بلکه موکول به تصمیم جامعه علمی (یعنی جهان 3) دانست، و از همین‌جاست که پیروان مکتب ادینبورا بر او حمله می‌کنند و تئوریهای او را نیز مستلزم تحویل معرفت‌شناسی به جامعه‌شناسی معرفت می‌دانند. برای تفصیل بحث، ر.ک: سعید زیباکلام، معرفت‌شناسی اجتماعی، طرح و نقد مکتب ادینبورا (تهران: سمت، 1384).

[2] . دقت کنید که بنده منکر خطای حس نیستم، اما هرآنچه حس ما درک می‌کند خطا نیست. گزاره‌های پایه که پوزیتیویستهای اولیه آنها را جملات پروتکل می‌نامیدند، در برخی قالب‌های بیانی، قطعا صادق و واقع‌نمایند؛ مثلا اینکه: زید گفت: «این شیء مقابل خود را سبز می‌بینم.» اگر زید انسان دروغگویی نباشد قطعا جمله‌ای که گفته یک جمله صادق (مطابق با واقعِ جهان 1) است. مشکل پوزیتیویستها با این گزاره‌ها این بود که این گونه گزاره‌ها قابلیت بین‌الاذهانی نداشت و لذا آن را به صورت «زید گفت: «این شیء مقابل من سبز است» درآوردند تا قابلیت ارزیابی بین‌الاذهانی پیدا کند و حکایات مفصلی که این جریان پیدا کرد، فعلا در این مجال نمی‌گنجد. برای بحثهای پرچالش این گزاره‌ها و راه حلهایی که برای ورود آنها به ساحت علم در مغرب زمین در پیش گرفته شد، ر.ک فلسفه علم در قرن بیستم. دانالد گیلیس (ترجمه حسن میانداری. تهران: اتشارات سمت و کتاب طه، 1381.)

[3] . فلاسفه مسلمان نشان داده‌اند که همان طور که در ساحت ادراک حسی، گزاره‌های پایه وجود دارد، در ساحت ادراک عقلی هم گزاره‌های پایه وجود دارد (بدیهیات اولیه) و در باب چگونگی شکل‌گیری آنها هم بحث کرده‌اند (مثلا علامه طباطبایی در مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم) که تفصیل آن خارج از حوصله بحث حاضر است. مومنان هم با ساتدلال کافی (که در ادامه متن، به‌ویژه در ضمن اشکال چهارم توضیح داده خواهد شد) نشان داده‌اند که واقع‌نمایی و قطعیت گزاره‌های وحیانی به هیچ وجه کمتر از گزاره‌های پایه حسی نیست.

[4] . انکار نمی‌کنم که بحث بنده هم یک مدل است و در همین‌جاست که با عقلانیت نقاد موافقم که چون من معصوم نیستم این مدل من هم لزوما یک مدل نهایی نیست و قابل نقد است؛ اما بر این باورم که این مدل توانایی‌اش در حل مساله معرفت، از مدل پیشنهادی عقلانیت نقاد بالاتر است؛ زیرا عقلانیت نقاد عناصر مهمی از معرفت را نادیده گرفته و نهایتا و علی‌رغم میل طرفدارانش، سرنوشتی جز نسبیت‌گرایی نخواهد داشت.

[5] . عین عبارت بنده که خود ایشان هم عینا در یادداشت قبلی خود ذکر کرده و پاسخ فوق را در ادامه این سخن آورده‌اند این است که: «علاوه بر این، در اینکه امثال بنده و ایشان خطاکاریم و فرشته نیستیم و از اشتباهاتمان دست می‌گیریم بحثی نیست، اما آیا به لحاظ علمی دلیلی (جز استقرای ناقص در پیرامون خود، که استقرا هم منطقا معتبر نیست) داریم بر اینکه امکان ندارد که«انسان» (و نه فرشته)ای پیدا شود که خطاکار نباشد (معصوم باشد) و اگر با دلیل علمی مناسب، وجود چنین انسانی معلوم شد، آیا سخنان وی، جدای از آزمونهای خطاپذیر ما، علم و کاشف از واقعیت نخواهد بود؟»

[6] دکتر پایا، اگرچه برساخته بودن واقعیت اجتماعی را در جای‌جای کلام خود مورد توجه قرار داده‌اند؛ اما هنگام توضیح خود درباره تفاوت علوم انسانی با علوم طبیعی، به وجود حیث التفاتی در مسائل علوم انسانی اشاره کرده‌اند (ص393) و نه به تفاوت دو سنخ واقعیت اینها و شاید به همین جهت است که بر کاربرد روش حدس و خطا در این عرصه همچنان اصرار می‌ورزند؛ زیرا به نظر می‌رسد که از زاویه بحث حیث التفاتی تغییر چندانی در روش مطالعه این دو پیش نخواهد آمد؛ اما از حیث برساخته بودن واقعیت مورد پژوهش تفاوت پیش خواهد آمد چنانکه توضیحش در متن آمده است.

[7] . به عنوان نمونه مهمی از کتابهایی که به تفصیل از این زاویه به تحلیل مسائل اجتماعی پرداخته و سعی می‌کند نشان دهد که همه مسائل اجتماعی صرفا و صرفا تابع تحلیلهای ماست، ر.ک: دانیلین لوزیک، نگرشی نو در تحلیل مسائل اجتماعی (ترجمه سعید معیدفر. تهران: فروزش، 1388). این سخن اگر به کلیتش قابل دفاع نباشد، که نیست، اما به نحو موجبه جزییه صحیح است و بسیار مصداق دارد.

ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)

صفحه سوم از تاملی مجدد در پاسخهای جناب آقای دکتر پایا

(2) تفاوت سنخ واقعیت طبیعی با سنخ واقعیت اجتماعی

دومین اشکال این بود که با توجه به تفاوت سنخ واقعیت طبیعی با سنخ واقعیت اجتماعی که مورد اذعان دکتر پایا است (ایشان هم واقعیت اجتماعی را برساخته انسان می‌دانند) ادعای این‌همانی روش کشف واقعیت در هردو قابل مناقشه است. ایشان در پاسخ این اشکال دوباره به سراغ توضیح روش حدس و خطا رفته و توضیح داده‌اند که چون ما به واقعیت به نحو مستقیم دسترسی نداریم، راهی جز حدس و خطا پیش روی ما نمی‌ماند. به نظر می‌رسد که این پاسخ، علاوه بر اشکالات بند قبل (ناموجه بودن حصر روش شناخت به حدس و خطا) بر اساس مبانی خود منتقد محترم نیز قابل دفاع نیست.

برای اینکه اشکال بهتر معلوم شود، ناچارم مختصری درباره برساخته بودن واقعیت اجتماعی توضیح دهم.[6] تردیدی نیست که تاملات برگر و لاکمن درباره ساخت اجتماعی واقعیت، لااقل در مورد واقعیت اجتماعی تاحدود زیادی قابل دفاع است. یکی از ثمرات مهم این دیدگاه آن است که اگر واقعیتی «برساخته انسان» باشد، نسبت به تحلیلهای ما خنثی نمی‌ماند؛ بلکه تحلیلها و حدس و گمانه‌های ما متن واقعیت را تغییر می‌دهد؛ و این مساله بقدری جدی است که برخی از کسانی که در این مکتب به تحلیل پرداخته‌اند بر این باورند که اساساً مشکلات اجتماعی تابعی از باورهای انسانها هستند نه امری در متن خارج.[7] یعنی در ساحت علوم طبیعی، آنجا که معرفت با حدس و خطا پیش می‌رود، رمز پیشرفتش در این است که واقعیتی متمایز از اذهان ما آدمیان وجود دارد که در مقابل حدس‌های ما می‌ایستد و این گونه است که خطا برملا می‌شود؛ اما در علوم انسانی و اجتماعی که با واقعیت برساخته سر و کار داریم، این گونه نیست که همواره لازم باشد از واقعیت تبعیت شود.

توضیح این مطلب بر اساس ادبیات عقلانیت نقاد این است که در عرصه علوم طبیعی، جهان1 جهان طبیعت است که غیر از جهان2 (جهان شخصی) و جهان 3 (جهان اجتماعی) می‌باشد؛ و اگر در جهان3 هم نقدی نسبت به حدسهای برخاسته از جهان2 ارائه می‌شود، تکیه‌گاه اصلی‌اش، واقعیت فراذهنیِ مستقر در جهان 1 است؛ اما در جایی که متن واقعیت، برساخته‌ی انسان و اجتماع باشد، جهان1 متمایز از جهان2 و 3 وجود ندارد؛ و لذا مکانیسم تطابق تفاوتهایی خواهد کرد و این تفاوتها، اقتضائاتی در ماهیت علم خواهد گذاشت. مثلا در جایی (= عرصه علوم طبیعی) که واقعیت جهان1 متمایز از جهان2 و 3 وجود دارد، این جهان 1 در قبال جهان2 و جهان 3 ثابت است (توجه شود که این بحث ربطی به  انکار حرکت در عالم ندارد بلکه بحث در استقلال عالم خارج از عالم ذهن است) و تمام تلاشهای جهان2 و جهان3 باید صرف انطباق خود با جهان1 شود؛ اما جایی که جهان 1 وجود مستقل و متمایز ندارد، تطابق می‌تواند بالعکس باشد، یعنی هم می‌توان ذهن را می‌توان با واقعیتِ برساخته هماهنگ کرد و هم می‌توان کاری کرد که واقعیتِ مورد بررسی بر تئوری منطبق شود، نه تئوری بر واقعیت؛ و این همان سخن مارکس است که می‌گفت کار فلاسفه تاکنون تفسیر جهان بوده و کار ما تغییر جهان است. این سخن اگر فقط ناظر به واقعیت برساخته باشد، سخن نادرستی نیست؛ و مشکل مارکس این بود که کل واقعیت را برساخته می‌دانست.

خلاصه سخن اینکه، جایی که با واقعیت برساخته سر وکار داریم، روش حدس و خطا کارآمدیش را در بسیاری از موارد از دست می‌دهد مگر اینکه هدف از علم مربوطه، صرفا حفظ وضع موجود باشد. (شاید بدین جهت است که در عرصه مطالعات اجتماعی، آراء امثال پوپر به عنوان رویکردهای محافظه‌کار شناخته می‌شود و همواره گرایشهای چپ در مطالعات اجتماعی که دغدغه تغییر جامعه را داشته‌اند با پوپر و پیروانش بشدت مخالف بوده‌اند.)

دقت شود: در عرصه علوم طبیعی، آنجا که علم است، دغدغه کشف واقعیت است، و کشف واقعیت امکان ندارد جز با التزام به متمایز بودن واقعیت از اذهان ما، و در نتیجه قبول وضع موجود و تلاش برای کشف آن؛ لذاست که همان طور که در ساحت علوم طبیعی، عرصه تکنولوژی (که دغدغه تصرف و تغییر دارد) منطقا از عرصه علم (که دغدغه کشف واقعیت و انطباق با واقع دارد) قابل تفکیک است؛ اما در ساحت علوم انسانی و اجتماعی، اگر کسی باورش این باشد که موضوع مورد مطالعه‌اش اساسا واقعیت برساخته انسان است، نه واقعیت مستقل و متمایز از انسان؛ آنگاه تفکیک تکنولوژی از علم در این ساحت، صرفا یک توصیه سیاسی محافظه‌کارانه خواهد بود، نه یک رویکرد معرفت‌شناسانه؛ چرا که به لحاظ معرفت‌شناختی، دلیلی ندارد که برای تطابق ذهن و واقعیت برساخته، ساخت واقعیت را تغییر ندهیم تا با ذهن ما مطابق شود!

توجه شود که چنانکه در بند قبل هم اشاره شد، بنده همان گونه که اصل روش حدس و خطا را به عنوان یک روش، و نه تنها روش، قبول دارد، کارآمدی آن را تاحدودی در ساحت واقعیات برساخته هم قبول دارد؛ اما عرض بنده این بود که تفاوت به‌قدری هست که نتوان حکم این دو را به لحاظ روش‌شناختی یکی دانست و صرفا به دلیل اعتبار آن در ساحت علوم طبیعی، اعتبار آن را در ساحت علوم انسانی پذیرفت. توضیح بیشتر این مساله در بند بعدی خواهد آمد.

خلاصه اشکال این شد که اگر کسی قبول داشته باشد که واقعیت اجتماعی از سنخ واقعیات برساخته انسان است، نه از سنخ واقعیت مستقل از انسان،؛ آنگاه چگونه می‌تواند روش حدس و خطا را، به فرض اینکه از روشهای بسیار کارآمد در ساحت واقعیات مستقل است، به عنوان تنها روش در ساحت واقعیات برساخته بداند؟

(3) ناسازگاری بین (الف) ‌باور به حضور دو وجهه علمی و تکنولوژی در عرصه علوم انسانی-اجتماعی، و باور به امکان دینی شدن تکنولوژی، با (ب) انکار علوم انسانی اسلامی.

در یادداشت قبلی اشکالی مطرح کردم که اگر عقلانیت نقاد بر این باور است که علوم انسانی و اجتماعی دارای دو وجه تکنولوژی و وجه علمی می‌باشند، و اینها دو وجه یک دانش‌اند، آنگاه توصیه حاصل از این تفکیک (که تکنولوژی را می‌توان دینی کرد اما علم را خیر) جه اندازه قابل دفاع است؟ منتقد محترم چنین پاسخ داده‌اند:

«دو جنبه دانشی و تکنولوژیک از یکدیگر به لحاظ  نظری و عقلی متمایزند. ولو آن که این تفکیک در عمل کار دشواری باشد. تمییز گذاردن میان این دو مقام از اهمیت اساسی برخوردار است. تکنولوژی‌ها ابزارند. علوم، شناخت. میان ابزار و شناخت، مسانختی موجود نیست. اولی اما می‌تواند در خدمت دومی به کار گرفته شود. تلسکوپ به ما در شناخت کهکشانهای دور دست کمک می‌کند. اما خود "شناخت" نیست.» (ص394)

 این مثال که ناظر به ساحت علوم طبیعی و مثال قابل قبولی است، آیا در ساحت علوم انسانی و اجتماعی بر مبنای خود دکتر پایا پیاده می‌شود؟ ایشان پس از توضیحات مفصلی درباره تاثیر متقابل علم و تکنولوژی و ارتباط شدید آنها در  حوزه «دانش-فناوری» (شناختی، زیستی، اطلاعات و نانو) گفته‌اند:

«نکته بسیار مهم در باره این دانش-فناوری‌ها، که موجب تفاوتشان با علوم و تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی می‌شود آن است، که هر یک از دانش-فناوری‌ها، دو واحد حقیقی مستقلند که با یکدیگر رابطه برهم افزایی دارند. در حالی که علم و تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی، یک واحدند که برای هر یک از وجه و جهت و اعتباری، یک جنبه خاص (یا جنبه علمی و یا جنبه فناورانه) فرض می‌شود. یک نانو دانشمند از حیث اطلاعات و دانش و توانایی‌های عملی تفاوت‌های زیادی با یک نانو-فناور دارد. اما در مورد مثلا جامعه‌شناسی چنین تفکیکی ممکن نیست. جامعه شناس در مقام عالِم این حوزه و جامعه شناس در مقام فناور این حوزه، یک شخص است که دانسته‌های خود را به دو اعتبار مختلف و در دو راستای متفاوت مورد استفاده قرار می‌دهد.» (ص398)

آیا اینها پاسخ نقد بنده است یا قبول و تایید آن؟ در کلام حقیر یک نکته حاشیه‌ای بوده و یک نکته اصلی: نکته حاشیه‌ای (که در نخستین نقد از نقدهای تفصیلی آمده) این بوده که در ادبیات رایج درباره دسته‌بندی علوم، وجود وجه تکنولوژیک در ساحت علوم طبیعی نیز فرض دارد؛ و ایشان با توضیحات خود سعی کرده‌اند با انکار علم بودن شاخه‌های پزشکی و مهندسی (ص396)، و توضیحاتی در خصوص دانش‌-فناوریهای نوین، این فرض را زیر سوال ببرند که اگرچه نوعی مصادره به مطلوب در استدلال ایشان قابل ردیابی است[8]، اما بنده اصراری در مخالفت با این مطالب نداشته و ندارم؛ اما اشکال اصلی من که هم در دومین نقد کلان، و هم در نقدهای دوم و نهم و دوازدهم از نقدهای تفصیلی آمده، این بود که اگر اینها دو وجهِ یک امر واحدند، قبول دینی شدنِ وجهی از یک امر، مستلزم دینی شدن آن امر است؛ و ایشان، نه‌تنها این را پاسخ نداده‌اند، بلکه با توضیحات خود این ادعا را دائما تقویت کرده‌اند.

به تعبیر دیگر، اشکال اصلی بنده، که عبارات دکتر پایا، کاملا موید آن است این بود که حتی اگر در ساحت علوم طبیعی بتوان وجه علمی را از وجه تکنولوژی متمایز دید و دو پژوهش مستقل انجام داد، در ساحت علوم انسانی و اجتماعی این ممکن نیست؛ و در بند قبل هم اشاره شد که ریشه این تفاوت را می‌توان حتی بر مبنای ایشان توضیح داد، به این صورت که در علوم طبیعی با واقعیت مستقل سر و کار داریم، اما در علوم اجتماعی پای واقعیت برساخته هم به میدان علم باز می‌شود؛ و نظریه تطابق در مورد واقعیت برساخته چنین می‌شود که هم می‌توان ذهن را با واقعیت مطابق کرد (که در ادبیات دکتر پایا، وجهه علمی علوم انسانی است) و هم می‌توان واقعیت را با ذهن مطابق کرد (که در ادبیات دکتر پایا، وجهه تکنولوژیک علوم انسانی است). دکتر پایا صریحا تفاوت علوم انسانی و اجتماعی با دانش‌فناوری‌های نوین را در این می‌داند که در این عرصه اخیر استقلال وجود دارد؛ اما در عرصه علوم انسانی و اجتماعی این استقلال وجود ندارد؛ و تصریح می‌کنند که « علوم انسانی و اجتماعی بر خلاف علوم فیزیکی و زیستی از وجهی علمند و از وجهی تکنولوژی.» (ص396 و 399 و 407) و عرض بنده این بود که اگر می‌پذیرید که استقلال نیست، پس هر یک از علوم انسانی و اجتماعی، در کلیت خود، هر دو وجه را با هم دارد، و اگر یک وجه از این کل دینی شود، این کل دینی شده است.

دقت شود من با تفکیک نظری و عقلیِ این دو وجه مخالفتی ندارم؛ بلکه اشکال من بر مستقل دانستن این دو در ساحت علوم انسانی بوده؛ و ایشان قرار بوده دومی را اثبات کنند اما یا اولی را تکرار کرده‌اند یا مثالهای متعدد بر استقلال این دو در حوزه علوم طبیعی ارائه کرده‌اند؛ و اینها هیچکدام پاسخ بنده نیست.

اشکال اصلی این است که دکتر پایا که دینی شدن را در ساحت تکنولوژی قبول دارند، وقتی به حوزه علوم طبیعی می‌رسند، بر اساس مبنای خود- که در این حوزه، علم را غیر از تکنولوژی (دو امر مستقل ولو دارای تاثیر بر هم) می‌دانند - شاید به مشکلی در انکار علم دینی برخورد نکنند؛ اما وقتی به حوزه علوم انسانی و اجتماعی می‌رسند، بر اساس مبنای خود، در انکار علم دینی (به معنای انکار علوم انسانی اسلامی) به تناقض می‌خورند؛ زیرا در مبنای ایشان، وجه تکنولوژی (که دینی شدنی است) در تار و پود علوم انسانی و اجتماعی تنیده شده و تفکیکش از وجه علمیِ این علوم، فقط تفکیک عقلی و نظری است نه استقلال واقعی (آن گونه که در علوم طبیعی مستقل بودند.) پس طبق مبنای ایشان، اگرچه وجه علمیِ این رشته‌های دانش، دینی و غیر دینی ندارد؛ اما چون در خود این رشته‌های علمی، وجه علمی و وجه تکنولوژیک درهم‌تنیده است و تفکیکش صرفا تفکیک نظری و عقلی است، پس به خاطر وجه تکنولوژیکشان، اینها می‌توانند دینی شوند.

 به نظر می‌رسد آنچه رهزن اصلی در این بحث است کاربرد کلمه علم در این بحث به صورت اشتراک لفظی است: کلمه «علم» در عبارت «وجه علمی و وجه تکنولوژیکِ ....» غیر از کلمه «علم» در عبارت «علوم انسانی و اجتماعی» است. دکتر پایا در مقاله دوم در جایی عبارتی دارند که گویی قبلا بین علوم اجتماعی با تکنولوژیهای اجتماعی تفکیک کرده‌اند: «علوم انسانی و اجتماعی و بخصوص علوم اجتماعی (که به توضیحی که داده شد باید میان آن و تکنولوژی‌های اجتماعی تفاوت گذارد)» (ص398)؛ اما چنانکه جملات قبلی صراحت دارد و تا آخر مقاله بر این تاکید می‌کنند (ص407)[9] و (ص409)، ایشان وجه علمی و وجه تکنولوژی را دو وجه این علوم می‌دانند و صریحا این استقلالی را که در ساحت علوم طبیعی قبول دارند، در ساحت علوم اجتماعی انکار می‌کنند. مقاله ایشان را مجدد مرور  کردم تا ببینم کجا ایشان چنین تفکیکی (تفکیک علوم اجتماعی از تکنولوژی‌های اجتماعی که در عبارت ص398 ادعا شده) را توضیح داده اند؟ دیدم در مقاله اول چنین تعبیری دارند: «علوم انسانی و اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیکشان به کار می‌روند، و در این حال باید از آنها با عنوان تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی نام برد، به دنبال کشف حقیقت و دستیابی به تصویری حقیقی از واقعیت نیستند. بلکه در مقام تکنولوژی، آنها وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می‌سازند.» (ص367) اگر در همین جملات هم دقت شود، ایشان «تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی» را وجه تکنولوژیک این علوم دانسته، نه واقعا امری مستقل و متمایز از این علوم؛ و بنده هم همه نقدهایم با این فضا بود.

ایشان در ذیل نهمین نقد حقیر که این اشکال را به وضوح تمام مطرح کرده‌ام، چنین پاسخ داده‌اند:

«توجه ناقد محترم را می‌توان به این نکته جلب کرد که نور از وجهی موج است و از وجهی ذره. هیچ تناقضی نیز در این سخن موجود نیست. و یا این که آدمی از وجهی فرشته است و از وجهی حیوان. اساسا تمامی "وحدات" موجود در عالم، جز وحدت حقه حقیقیّه، وحدات اعتباریند. کثراتی هستند که ما لباس وحدت بر تنشان می‌پوشانیم.» (و در ادامه دوباره بر تفاوت این علوم که دو وجهه‌ای‌اند با دانش-فناوریهای نوین که این دو وجهه در آنها مستقل‌اند، تاکید کرده‌اند.)

بنده واقعا متوجه نشدم که این پاسخ چه ربطی به سوال دارد؟

اولا دو تئوری ذره‌ای و موجی دو تئوری رقیب در باب حرکت نور است که هنوز هیچیک نتوانسته دیگری را از میدان به در کند و چون هر کدام با برخی رفتارهای نور سازگار است، فعلا موقتا دانشمندان هر دو را استفاده می‌کنند؛ در حالی که خود دانشمندان معتقد نیستند که نور هر حرکتش واقعا دو حرکت است؛ در حالی که در بحث ما، وجود دو وجهه در رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی، به عنوان دو تئوری رقیب درباره ماهیت این علوم نیست؛ بلکه هر دو وجهه واقعا در این رشته‌ها حضور دارند.

ثانیا مثال آدمی، که ایشان مطرح کرده‌اند، کاملا موید بحث بنده است: وقتی آدمی هم ابعاد فرشته‌گون دارد و هم ابعاد حیوانی، در تحلیل انسان، نباید او را فرشته محض یا حیوان محض دانست، و هر خصلتی را از جانب هر یک از این دو وجهه دارا باشد، باز این واحدِ «آدم» است که این خصلت را دارد؛ مثلا اگر خصلتی (مثلا کریم بودن) به خاطر فرشته‌گون بودن آدمی (و نه حیوانیت او) است، واقعا می‌توان این خصلت را به واحد «آدم» منسوب کرد (دقیقا موید بحث بنده است: اگر علوم انسانی دارای دو وجهه‌اند و یکی از این وجهه‌ها می‌تواند متصف به وصف «دینی» شود، پس این علوم می‌توانند متصف به «دینی» شوند.

ثالثا اینکه هیچ وحدتی از سنخ وحدت حقه حقیقیه (وحدت ذات باری تعالی) نیست، چه ربطی دارد به اینکه همه وحدات اعتباری باشند؟ وحدت حقه حقیقیه، وحدتی است فوق وحدت عددی، اما وحدات عددی همگی واقعا واحدند، نه اعتباراً، و مثلا انسان وحدت عددی دارد و هر انسانی (علی‌رغم دارا بودن دو وجهه فرشتگی و حیوانی) واقعا یک نفر است، نه اعتباراً.

خلاصه اشکال این شد که: در عین اذعان به امکان تمایز عقلی بین وجهه علمی و تکنولوژیک علوم انسانی و اجتماعی، با توجه به اینکه اینها دو وجهِ این علومند، نه دو امر مستقل، چگونه است که دکتر پایا دینی شدن تکنولوژی (به عنوان وجهی از این علوم) را می‌پذیرد، اما از طرف دیگر جایگاه این وجه را در کلیت این علوم به رسمیت نمی‌شمرد و دینی شدن این رشته‌های دانش (که حاوی وجه تکنولوژیک هستند) را نمی‌پذیرد؟

البته با کمال تعجب، دکتر پایا در همین مقاله اخیرشان عبارتی دارند که درهم‌تنیدگی وجه تکنولوژیک و وجه علمی در متن پژوهش علمی علوم انسانی و اجتماعی را چنان بارز می‌کنند که اگر به دیدگاه ایشان درباب تکنولوژی دینی (تکنولوژی، دینی شدنی است) ضمیمه شود، نتیجه می‌شود که از نظر ایشان کل علوم انسانی و اجتماعی دینی شدنی است:

«درعلوم بنیادی،  توجه محقق صرفا به شناخت واقعیت، مستقل از کاربرد‌های عملی احتمالی آن است. اما در حوزه علوم اجتماعی و انسانی، محقق پژوهش خود را با نظر به کاربردهای آن به انجام می‌رساند.»

 سخن بنده هم که در ابتدای همین اشکال اشاره کردم این بود که «حتی اگر در ساحت علوم طبیعی بتوان وجه علمی را از وجه تکنولوژی متمایز دید و دو پژوهش مستقل انجام داد، در ساحت علوم انسانی و اجتماعی این ممکن نیست». اکنون اگر این سخنان را کنار باور دکتر پایا به تکنولوژی دینی قرار دهیم، آیا می‌توان ایشان را در زمره مخالفان علم دینی دانست؛ و آیا در خصوص امکان دینی شدن علوم انسانی و اجتماعی اختلافی باقی می‌ماند؟

(4) مدل دین‌شناسی

ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)

[6] دکتر پایا، اگرچه برساخته بودن واقعیت اجتماعی را در جای‌جای کلام خود مورد توجه قرار داده‌اند؛ اما هنگام توضیح خود درباره تفاوت علوم انسانی با علوم طبیعی، به وجود حیث التفاتی در مسائل علوم انسانی اشاره کرده‌اند (ص393) و نه به تفاوت دو سنخ واقعیت اینها و شاید به همین جهت است که بر کاربرد روش حدس و خطا در این عرصه همچنان اصرار می‌ورزند؛ زیرا به نظر می‌رسد که از زاویه بحث حیث التفاتی تغییر چندانی در روش مطالعه این دو پیش نخواهد آمد؛ اما از حیث برساخته بودن واقعیت مورد پژوهش تفاوت پیش خواهد آمد چنانکه توضیحش در متن آمده است.

[7] . به عنوان نمونه مهمی از کتابهایی که به تفصیل از این زاویه به تحلیل مسائل اجتماعی پرداخته و سعی می‌کند نشان دهد که همه مسائل اجتماعی صرفا و صرفا تابع تحلیلهای ماست، ر.ک: دانیلین لوزیک، نگرشی نو در تحلیل مسائل اجتماعی (ترجمه سعید معیدفر. تهران: فروزش، 1388). این سخن اگر به کلیتش قابل دفاع نباشد، که نیست، اما به نحو موجبه جزییه صحیح است و بسیار مصداق دارد.

[8] . ایشان از ابتدا تعریف خود از علم را مبنا قرار داده‌اند، بعد بسیاری از رشته‌هایی که در تاریخ بشر همواره به عنوان مهمترین رشته‌های علم مطرح بوده (مانند علم پزشکی) را از ساحت علم خارج کرده‌اند؛ و لذاست که استدلال ایشان نوعی مصادره به مطلوب است.

[9] . در متنی که در فصلنامه منتشر شده و در اختیار عموم قرار گرفته، بلافاصله بعد از اشاره به دو وجهه داشتن این علوم، جملاتی از دکتر پایا نقل شده که انسان گمان می‌کند که از نظر ایشان در عرصه علوم انسانی و اجتماعی، با دو چیز مواجهیم: علوم اجتماعی وانسانی ناب، و دانش-فناوریهای اجتماعی و انسانی:‌ «علوم اجتماعی و انسانی چنان که پیشتر توضیح داده شد، واجد دو وجهند. اما این علوم را نباید با دانش-فناوری‌هایشان، که وجوه دانشی و فناورانه‌شان (به توضیحی که پیشتر آمد) از یکدیگر متمایز (هر چند به نحو بر هم افزا مرتبط و متکی) است، مشابه دانست.» (ص407) از آنجا که این سخن کاملا خلاف تمایزی است که در صفحات قبل (ص398) ‌بین علوم انسانی و اجتماعی و دانش-فناوریها برقرار کرده‌اند، پس از مراجعه به فایل اصلی پاسخ ایشان، معلوم شد که عبارت اصلی ایشان چنین بوده است: «... این علوم را نباید با دانش-فناوری‌های شزان، که... مشابه دانست.». با توجه به اغلاط تایپی‌ای که در فایل ارسالی دکتر پایا وجود داشته و در فصلنامه اصلاح شده، حدس بنده این است که در اینجا هم احتمالا کلمه «شزان» برای ویراستاران محترم فصلنامه نامانوس بوده و آن را این گونه که مشاهده می‌کنید اصلاح کرده‌اند؛ و موید این حدس این است که در کل مقاله منتشر شده (برخلاف فایل اصلی ایشان) کلمه «شزان» حذف یا به صورت فوق اصلاح شده است. ظاهرا این کلمه در متن ایشان، یک اشتباه تایپی نبوده، بلکه مخفف چهار دانش- فناوری معروف (شناختی، زیستی، اطلاعات و نانو؛ که در صفحه 398 بدان اشاره کرده‌اند) می‌باشد. این توضیح را از این جهت لازم دانستم که خوانندگان محترم گمان نکنند که ایشان به چنین تفکیکی (تفکیک علم ناب از دانش-فناوری) در ساحت علوم انسانی و اجتماعی قائل‌اند؛ مگر اینکه ایشان در پاسخ بعدی خود نظر جدیدی در این جهت ارائه کنند.

ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)

صفحه چهارم از تاملی مجدد در پاسخهای جناب آقای دکتر پایا

(4) مدل دین‌شناسی

دکتر پایا در اولین مقاله خود، موضعشان در قبال دین ابهام داشت، به نحوی که برداشت اولیه این بود که ایشان دین را در زمره ایدئولوژی قرار داده و ایدئولوژی را ذیل تکنولوژی قرار دادند «ایدئولوژی نوعی تکنولوژی است» (ص368) و در توضیح تکنولوژی بیان داشتند که:‌ «هدف تکنولوژی‌ها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست» (ص366) و دو هدف برای تکنولوژی‌ها برشمردند: «پاسخ به نیازهای غیرمعرفتی، و ابزار شدن در راستای کمک به علم برای نیازهای معرفتی» (ص366). اما در مقاله دوم توضیح دادند که غیر از دو مطلب: «واقعیت صاحبی دارد و به خود واگذارده نیست» و «راه شناخت صاحب واقعیت علی‌الاصول بر انسان بسته نیست»، همه گزاره‌های دین را از سنخ تکنولوژی دانستند، تکنولوژی‌ای که همین دو هدف فوق را برای مومنان دنبال می‌کند. عبارات ایشان چنین است:

« دین، در کلی‌ترین معنای آن، در قالب یک گزاره کلی که وجه وجود شناسانه دین را آشکار می‌سازد و یک گزاره معرفت شناسانه، بیان می‌گردد. گزاره وجود شناسانه که گوهر و بن مایه "دین" به شمار می‌آید بیان می‌دارد که "واقعیت صاحبی دارد و به خود واگذارده نیست". وجه معرفت شناسانه دین ناظر به این معناست که راه شناخت "صاحب عالم یا واقعیت" برای ما آدمیان علی الاصول بسته نیست. جدای از آنچه که در ادیان به این دو وجه وجود شناسانه و معرفت شناسانه توجه دارند، بقیه آنچه که در حوزه دین مطرح می‌شود در زمره "تکنولوژی"‌های دینی است. تکنولوژی‌های دینی، همانطور که در بحث از تکنولوژی به تفصیل توضیح داده شده است، دو وظیفه کلی را دنبال می‌کنند: نخست پاسخگویی به نیاز‌های غیر معرفتی مومنان؛ دوم کمک به مومنان در پی گیری هدف معرفتی‌شان (یعنی شناخت صاحب عالم). » (ص395)

در اینجا قبل از نقد موضع ایشان، بیان مقدمه‌ای را برای پیشرفت بهتر بحث ضروری می‌دانم. یکی از آفات مباحثی از این سنخ این است که تحلیل منطقی-فلسفی از یک حوزه معرفتی (که دغدغه صدق و کذب مسائل آن حوزه را دارد) با تحلیل تاریخی-جامعه‌شناختی از آن حوزه (که این دغدغه را ندارد) با هم خلط شود.[10] به نظر می‌رسد در مباحث مربوط به دین (از جمله در فلسفه دین) نیز این مشکل جدی است. کلمه «دین» گاه از منظر تاریخی-جامعه‌شناسی و با صرف نظر از صحیح و انحرافی بودنِ دین، مد نظر است؛ که در این منظر، دین معنای عامی پیدا می‌کند که حتی کافرپیشگی نیز برای خود یک دین و کافر هم نوعی دیندار است؛ اما گاه کلمه «دین» از منظر منطقی-فلسفی و به معنای «دین حق و درست» مد نظر است که از این منظر، دیگر کافری، دین نیست، بلکه بی‌دینی است، و انسان کافر، به معنای انسان بی‌دین است. در متون دینی هم دین به هر دو معنا به کار رفته است؛ مثال معنای اول آیات «قل یا ایها الکافرون ... لکم دینکم» (سوره کافرون، آیات 1 و 6) است و مثال معنای دوم، آیه «ان الدین عند الله الاسلام» (سوره آل عمران، آیه 19).

نکته مهم در این بحث این است که کسانی که دنبال بحث علم دینی هستند، معنای دوم از دین را مد نظر دارند؛ و بسیاری از مخالفان علم دینی، آن را در معنای اولش نقد می‌کنند. وقتی دکتر پایا به عنوان مخالف علم دینی در تعابیر خود، علم اسلامی را در کنار علم چینی قرار می‌دهد (ص407) یا گزاره‌های اسلامی را در ردیف گزاره‌های مسیحی و بودایی قرار می‌دهند (ص396) و یا با توجه به معنای منفی کلمه ایدئولوژی (تاریکخانه ذهن) در متون غربی، تاکید می‌کند که من هم در متنم همان معنا را مد نظر داشتم (ص410) و در عین حال، همچنان مرزی بین تکنولوژی دینی و ایدئولوژی نمی‌گذارند، معلوم است که دین را صرفاً از منظر تاریخی-جامعه‌شناختی مد نظر قرار داده‌اند، و وقتی بنده در سخنان خود بر واقع‌نمایی گزاره‌های دینی اصرار دارد، (ص378) معلوم است که دین از منظر منطقی-فلسفی مورد نظر است. اگر کسی به مفاد چهارمین نقد کلان بنده در یادداشت قبلی (ص378) دقت کند، دغدغه بنده تاکید بر همین منظر بود و منتقد محترم نیز در پاسخ این فقره به طور ضمنی نشان دادند که منکر این وجه نیستند:

«نگارنده با توجه به آنچه در مورد "دین" ذکر شد برخلاف آنچه ناقد محترم ذکر کرده‌اند مدعی نیست که گزاره‌های دینی با واقعیت ارتباط نمی‌توانند داشت» (ص395)

که این یک گام جدی برای نزدیک شدن دو دیدگاه است. توضیحی هم که ایشان از دو وجه وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه دین داده‌اند، ناظر به همین ارتباط با واقعیت است؛ نه ناظر به یک تحلیل جامعه‌شناختی صرف از دین؛ یعنی ایشان گزاره‌ی اذعان به وجود خدا (واقعیت صاحبی دارد و به خود واگذارده نیست) را گزاره‌ای واقع‌نما و صحیح می‌دانند؛ نه فقط به عنوان باوری رایج در جامعه ایمانی. اگر تا این مقدار توافق حاصل باشد، گام بعدی این است که آیا وجه وجودشناسی دین در همین گزاره (که در ادبیات سنتی از آن به اصل توحید تعبیر می‌شود) تمام می‌شود یا گزاره‌های دیگری نیز در کار است؟ ظاهر فرمایش منتقد محترم این است که وجه وجودشناسی دین (که ناظر به متن واقعیت است) در همین‌جا تمام می‌شود و آنچه از این پس در دین مطرح است، از سنخ تکنولوژی دینی است که حاوی معرفت نیست، بلکه هدفش صرفا رفع نیاز مومنان است؛ اما از آنجا که قرار است به سمت تفاهم پیش برویم، به نظر می‌رسد از دل فرمایشات دکتر پایا می‌توان این موضع را رد کرد و نشان داد که همان گونه که سایر مسلمانان مولفه‌های دیگری (مثل اصل نبوت و اصل معاد)‌را به عنوان اصول دین (= وجه وجودشناسی دین، که واقعیت دین در گروی آنهاست و حاوی معرفت‌ است) قبول دارند، ایشان نیز طبق مبنای خود، وجود وجوه وجودشناسانه دیگر را نیز قبول دارد.

برای توضیح مطلب، توضیحی درباره فرمایش ایشان در باب اهداف تکنولوژی لازم است. ایشان متناسب با تقسیم نیازهای انسان به نیازهای معرفتی و غیرمعرفتی، برای تکنولوژی دو هدف برشمرده‌اند. درباره کمک تکنولوژی به نیازهای غیرمعرفتی انسان فعلا بحثی نمی‌کنم و تمرکز بحث را روی کمک تکنولوژی به نیازهای معرفتی قرار می‌دهم. ممکن است کسی به دکتر پایا اشکال کند که «علم» و «مطالب علمی» هم همگی در راستای رفع نیاز معرفتی انسان است؛ و اگر قائل شوید که یکی از کارهای تکنولوژی، کمک به رفع نیازهای علمی است، دیگر تفکیک علم و تکنولوژی بی‌معنا خواهد بود و علم در ذیل تکنولوژی قرار خواهد گرفت. آن گونه که از مثالهای منتقد محترم برمی‌آید (ص366) به نظر می‌رسد ایشان در اینجا چنین پاسخ خواهند داد که رفع نیاز معرفتی بر دو قسم است، یکی رفع این نیاز از طریق گزاره‌های معرفتی و دیگر رفع این نیازی از طریق عملی و غیرگزاره‌ای. مثلا اگر دانشمندی با بیان مطالبی درباره قانون جاذبه عمومی، نیاز معرفتی ما به شناخت فیزیک جهان را برآورده ساخت، اینجا یک اقدام علمی صورت گرفته، نه یک کار عملی و تکنولوژیک؛ اما اگر کسی میکروسکوپی در اختیار ما قرار داد تا با کمک این میکروسکوپ واقعیاتی را  مشاهده کنیم که بدون آن نمی‌توانستیم مشاهده کنیم، اینجا اقدامی تکنولوژیک در راستای نیاز معرفتی انجام شده است. اگر این مقدار مورد توافق باشد، اکنون سراغ دین برویم.

دکتر پایا در عبارتی که از ایشان نقل شد، توضیح دادند که غیر از دو وجه وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه مذکور، همه آنچه در دین است از سنخ تکنولوژی دینی است و تکنولوژی‌های دینی، دو وظیفه کلی را دنبال می‌کنند: پاسخگویی به نیاز‌های غیرمعرفتی مومنان؛ و کمک به مومنان در پی‌گیری هدف معرفتی‌شان (یعنی شناخت صاحب عالم). در اینجا دو نکته قابل توجه است:

اولا این «کمک به مومنان در پی گیری هدف معرفتی‌شان» چگونه است؟ قبول دارم که دین به مومنان کمکهایی غیرگزاره‌ای برای رسیدن به این هدف می‌کند (مثلا با آموزش سیر و سلوک و تقویت تقوا زمینه درک حقایقی از عالم را فراهم می‌آورد)؛ اما آیا کمکهای دین در این عرصه به مومنان منحصر به کمکهای غیرگزاره‌ای است؟ یا اتفاقا بسیاری از کمکهای دین به مومنان در «شناخت صاحب عالم» کمکهای گزاره‌ای است؟ و اگر این کمکها از سنخ رهنمودهای گزاره‌ای و معرفتی است، چرا تمام اینها در ذیل بعد تکنولوژیک قرار داده شده است؟ خلاصه و جان سخن اینکه اگر هرگونه کمکی برای رفع نیازهای معرفتی، موجب شود که اقدام کمک‌کننده از سنخ اقدامات تکنولوژیک معرفی شود، آنگاه کل علم هم چیزی جز تکنولوژی نخواهد بود، و اگر مرز کمکهای علم و تکنولوژی در رفع نیازهای معرفتی، در نحوه کمک‌رسانی آنها باشد که علم کمک گزاره‌ای می‌کند و تکنولوژی کمک غیرگزاره‌ای آنگاه از آنجا که دین هم هر دو کمک را دارد، انحصار کمکهای دین به اقدام تکنولوژیک غیرقابل دفاع است.

ثانیا چرا هدف معرفتی دین منحصر به اصل توحید شده است؟ در مورد قبل، بنده بر اساس قبول مبانی دکتر پایا سخن گفتم، که علی‌القاعده ایشان صرف کمک به رفع نیازهای علمی را دلیل بر تکنولوژی بودن نمی‌دانند (چرا که تمام گزاره‌های علمی هم چنین کاری انجام می‌دهند) و علی‌القاعده زمانی این کمک را از سنخ علم، و نه تکنولوژی قلمداد می‌کنند که این کمک از طریق گزاره باشد، پس بر اساس مبنای خود ایشان، وجهه علمیِ گزاره‌های دینی بسیار بیش از آن چیزی است که در ابتدای سخن گفته‌اند. اما اکنون عرض می‌شود که به نظر می‌رسد همان کلام ابتدای سخن ایشان نیز کلام جامعی نباشد. مساله این بود که آیا وجه وجودشناسی دین در همین گزاره (در ادبیات سنتی: اصل توحید) تمام می‌شود؟ یعنی شناخت‌های ضروری یک مومن درباره واقعیت عالم، منحصر به اذغان به شناخت خداست یا باور به نبوت و معاد نیز به عنوان دو باور درباره واقعیت، جزئی از قبول دین در معنای منطقی- فلسفی‌اش است؟ فعلا از بحث معاد صرف‌نظر می‌کنم و فقط نشان می‌دهم که اساسا رکن مهمی از دین که هم بعد وجودشناسانه و هم معرفت‌شناسانه دارد باور به نبوت است، و این شناخت چه تاثیری در سایر شناخت‌های آدمی (از جمله در ساحت علم) خواهد گذاشت. استدلال خود درباره جایگاه نبوت در منظومه معرفتی یک انسان را بر اساس آنچه دکتر پایا بیان کرده در قابل چند مقدمه ارائه می‌کنم که نقد آن ساده‌تر باشد:

مقدمه (1): روش حدس و خطا، راهی است که همواره استعجالی است و هیچگاه درباره واقعیت نمی‌توان به یقین رسید. دکتر پایا در جای جای کلام خود، تنها راه عادی بشر برای درک و کشف واقعیت را روش حدس و خطا برشمردند؛ و در کلام خود به برخی محدودیتهای این روش، به عنوان محدودیتهای شناخت انسان غیرمعصومی که «تخته‌بند و زندانی زبان، تاریخ، فرهنگ و سنت است» (ص392) اذعان کرده و حدس‌هایی که هنوز خطایشان برملا نشده را «موقتاً به عنوان بهترین کوشش برای فهم واقعیت در نظر گرفته»اند. (البته اشاره بنده به این سخنان به منظور معنای کنار گذاشتن این راه نیست، بلکه فقط برای توجه به محدودیتهای این راه است)

مقدمه (2) در میان حدس‌هایی که برای شناخت عالم درمی‌افکنیم، احتمال وقوع حدس‌های ویرانگر منتفی نیست؛ یعنی این چنین نیست که حدسهای ما و آزمودن این حدس‌ها برای انسان همواره بی‌ضرر یا صرفا دارای ضررهای قابل اغماض باشد، بلکه گاه آزمودن برخی از این حدس‌ها ضررهای مهلکی می‌تواند داشته باشد که انسان آنها را پیش بینی نکرده و می‌تواند هستی فرد و یا جامعه را بر باد دهند.

موردی که شاید به نحو ملموس‌ نشان‌دهنده‌ی این آزمونهای ویرانگر باشد، احکام مربوط به ولدالزناست. در اغلب ادیان، قوانین سخت‌گیرانه‌ای درباره ولدالزنا وجود دارد. غالبا اشکال می‌شود که «این فرزند مقصر نیست؛ بلکه مقصر آن کسانی‌اند که با برقراری روابط نامشروع، موجبات پیدایش این بچه را پدید آورده‌اند» و لذا (فرضیه:) «بهتر است بجای این محرومیت‌ها، یک سلسله حقوق حمایتی هم برای این بچه قرار داده شود تا هزینه‌‌‌‌های تربیت او که ـ غالبا از داشتن پدر مشخص محروم است ـ تامین شود». با همین فرضیه، در سال 1960 در برخی از کشورها (مانند آمریکا) قوانین حمایت از این کودکان تصویب شد. اما نتیجه این شد که آمار این کودکان از 4 درصد در این سال به 25 درصد در سال 1995 رسید[11]و همه می‌دانند که این آمار رو به افزایش است. تحلیل برخی روان‌شناسان اجتماعی آمریکا[12] این است که این حقوق حمایتی، انگیزه زن‌‌‌‌ها را برای ارتباط نامشروع و بچه‌دار شدن از این طریق زیاد کرد، چرا که هزینه چنین بچه‌ای توسط دولت ضمانت شده، اما هزینه بچه‌ای که پدرش مشخص باشد، ضمانت شده نیست و بستگی به صلاحیت‌‌‌ها و قابلیت‌‌‌های پدر و شرایط اقتصادی جامعه و... دارد؛ و علاوه بر اینکه چنین بچه‌ای مادر خود را دچار مشکلاتی که ممکن است با پدر رسمی پیدا کند (مثلا اگر طلاق دادند حضانت طفل با چه کسی باشد یا ...) نخواهد کرد. برای همین، در آن دسته از کشورهای اسلامی که به این قوانین پایبندند، با اینکه چنین بچه‌هایی متولد می‌شوند، اما قبحِ اجتماعیِ حاصل از این قوانین، نه تنها مانع رواج چنین زادوولدهایی شده، بلکه مانع می‌شود که افرادی که به روابط نامشروع اقدام می‌کنند، این اقدام نامشروع خود را برملا سازند و در عین حال اسلام قانونی گذاشته که بسیار دشوار است که بتوان کسی را که چنین اقدامی را علنا انجام نداده، متهم به زنا یا حرامزادگی کرد (باید چهار شاهد عادل که خودشان آن عمل نامشروع را مشاهده کرده‌اند، بر اینکه چنین عملی را مستقیما مشاهده کرده‌اند، در دادگاه شهادت دهند و اگر حتی سه شاهد عادل شهادت دهند [و چهارمی خودداری کند]، بر خود آن سه نفر حد جاری می‌شود و شهادت آنها دیگر در هیچ امری پذیرفته نخواهد شد (سوره نور، آیه 4).) بدین ترتیب، عملاً امکان اینکه چنین بچه‌هایی در نظام حقوقی شناسایی بشوند، بسیار نامحتمل است و لذا اغلب آنها از تمامی حقوق اجتماعی مذکور استفاده می‌کنند. در واقع، این قانونی که به لحاظ حقوقی ظاهراً ظالمانه است، کارکرد‌‌‌های فرهنگی‌ای به مراتب مهم‌تر از کارکرد حقوقی دارد  و به نظر می‌رسد هدف اصلی آن، بیشتر، حفظ نظام خانواده است تا حل مشکل درصد بسیار قلیلی از افراد؛ و مشکل آن دسته قلیل (خود بچه‌های حاصل روابط نامشروع) با یک دسته دیگر از قوانین که مانع افشای وضعیت آنها در جامعه می‌شود، حل شده است. این شاید نمونه خوبی از آزمون‌های ویرانگر بوده که دین، انسانها را از آزمودن آن برحذر داشته و جامعه‌ای که دست به آزمون زده، نه‌تنها زمینه ضررهای مهلک به عده زیادی از انسانها را پدید آورده، بلکه برای چگونگی برگشت به وضعیت فبلی هم با مساله بسیار بغرنج و لاینحلی روبروست. خلاصه اینکه، اگر مهمترین راه عقل و توانایی ادراکی عادی ما در شناخت عالم و راه سعادت، روش حدس و خطاست، این روش خود بتنهایی قابل اعتماد نیست؛ چرا که وجود آزمون‌های ویرانگر در مسیر حدس‌های ما کاملا محتمل است.[13]

درباره دو مقدمه فوق بعید می‌دانم مخالفی وجود داشته باشد. یعنی هم ما که موافق علم دینی هستیم و هم امثال دکتر پایا که مخالف آنند، در دو مقدمه فوق اختلافی ندارند؛ آنچه محل اختلاف است این است که آیا راه مکملی وجود دارد یا انسان چاره‌ای دیگر ندارد. فرمایشات دکتر پایا به گونه‌ای بوده که گویی انسان چاره دیگری ندارد؛ مثلا: «آدمیان برای شناخت واقعیت، راهی جز برساختن حدسها، گمانه‌ها و مدلهای ذهنی ندارند.» (ص393) اما توصیف «راه شناخت انسان از واقعیت» نیز خود توصیفی از «یک واقعیت» است و اگر ایشان به همین جمله و به عقلانیت نقاد ملتزم باشند باید این جمله را هم به عنوان یک حدس و گمانه‌ای که تاکنون نقض نشده باور داشته باشند؛ و سخن بنده این است که این جمله نقض می‌شود با مقدمه بعدی‌ای که خود منتقد محترم به آن اذعان کرده‌اند:

مقدمه (3) اذعان به وجود صاحب اختیاری برای عالم. دکتر پایا در مقاله خود گفته‌اند: «نگارنده به وجود واقعیتی که ادیان آن را صاحب‌ عالم می‌دانند، اذعان دارد.» (ص395) تمام کسانی که این واقعیت را شناخته و بدان باور دارند، تردید ندارند که این واقعیت که صاحب عالم است، نسبت به عالم و آدم بی‌اعتنا نیست و دغدغه انسان را دارد و انسان را به حال خود رها نکرده است. به تعبیر دیگر، مهربانی خدا به عالم و آدم از شناخت و باور به وجود خدای ادیان قابل انفکاک نیست؛ و هیچ مومنی، خدایی را که کاری به کار عالم نداشته باشد، خدا نمی‌داند.

این صرفا بیان اعتقاد ذهنی مومنان نیست، بلکه گزاره‌ای است درباره واقعیتِ خدا؛ که البته قابل استدلال است. استدلال ساده‌ای بر آن، تحلیل خالقیت و ربوبیت (صاحب عالم بودن خدا) است. به لحاظ فلسفی می‌توان نشان داد که رابطه عالم مخلوق با خدای خالق، از سنخ عین‌الربط است نه ربط دو موجود مستقل؛ یعنی مخلوق همه چیز (از جمله وجود و واقعیتش) را از خالق دارد و دریافت واقعیتِ وجودی نیز یک حادثه خاص نیست که مخلوق وجود و واقعیتش را دریافت کند و دیگر کاری با خدا نداشته باشد؛ بلکه ایجاد و وجودبخشی، اصطلاحا، مستلزم دوام فیض است که اگر لحظه‌ای فیض خالق قطع شود وجودی برای مخلوق نمی‌ماند: «اگر نازی کند درهم فرو ریزند قالبها». پس اگر خالق خالق است، رحمان است، یعنی رحمتی ابتدایی (در مقابلِ رحمت انعکاسی که رحمت رحیمیه است) و دائمی (در مقابل رحمت موقت) نسبت به همه مخلوقات (از جمله انسان) دارد و او را به حال خود رها نکرده است؛ و نیز می‌دانیم که خالق به علت احاطه و تفوق وجودیش بر مخلوق و بر کل عالم، آنچه ما درباره خود و راه سعادت خود نمی‌دانیم، او می‌داند.

نتیجه‌ی سه مقدمه فوق:

اگر راه حدس و خطا، راهی منطقا نامطمئن است و احتمال نابودی انسان بر اساس آزمودن برخی از حدس‌های خود می‌رود، و اگر خدا انسان را رها نکرده و به او مهربان است، و اگر خدا از این آزمون‌های پیش روی انسان باخبر است، پس لااقل او را از آزمونهای ویرانگر مطلع می‌کند. قرآن کریم، این استدلال را به زبانی بسیار ساده و به نحو تجربی (یعنی به عنوان واقعیتی که همه در عمر خود تجربه کرده‌اند) بدین صورت بیان کرده است: «وَعَسَى أَن تَکْرَهُواْ شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ» (سوره بقره، آیه 216) «چه بسا از چیزی بیزارید (گمان می‌کنید به ضرر شماست و فرضیه پیشنهادی شما درباره‌اش نفی آن است) در حالی که واقعا برایتان خوب است؛ و چه بسا چیزی را دوست دارید (حدس می‌زنید به نفع شماست و فرضیه مثبت درباره‌اش در ذهن دارید) در حالی که واقعا به ضرر شماست؛ و شما نمی‌دانید و خدا می‌داند.» همه ما در عمرمان این وضعیت را تجربه کرده‌ایم که چیزی را می‌خواسته‌ایم بعدا متوجه ضررش شده‌ایم با نمی‌خواسته‌ایم بعدا متوجه فایده‌اش شده‌ایم؛ و همواره در چنین شرایطی با خود گفته‌ایم که ای کاش کسی بود که این نتیجه را به من می‌گفت. حال سخن این است که اگر ما نمی‌دانیم و بدان نیاز داریم و خدا می‌داند، و خدا به انسان مهربان است، پس او علم خود را از راهی مطمئن و خطاناپذیر در اختیار ما قرار می‌دهد که این همان نبوت است.

تنها نکته‌ای که دکتر پایا ممکن است مطرح کند، مناقشه در انتقال علم خدا به انسان است که بگویند:

«فرد ممکن است به واسطه الهام یا وحی یا تجربه‌های زیسته به معرفتی دست یابد که منطبق با واقع است. این "معرفت" که اکنون برای خود شخص دسترس‌پذیر و قابل احضار است لزوما در لباس مفاهیم و زبان ظاهر می‌شود. مفاهیم و زبانی که برای خود شخص قابل درک است. اما در هر حال چون تصویر و روگرفتی ناقص از واقعیت است که در قالب تجربه‌ای زیسته به او رخ نموده است، واجد جنبه‌هایی است که در انطباق با واقعیت قرار ندارد. هر آنچه که در قالب زبان و مفاهیم از واقعیت برساخته شود، همان "واقعیت" نیست و به این اعتبار با کاستی‌هایی همراه است. این کاستی‌ها به صورت "خطاهایی" در برساخته مورد نظر ظاهر می‌شوند. اما خود شخص به این خطاها آگاه نیست و یا حتی اگر به جنبه‌هایی از آن اشعار داشته باشد از تصحیح آنها ناتوان است. اگر می‌بود، تصویر و مدل بازسازی شده خود را به گونه‌ای بازسازی می‌کرد که فاقد خطاهای مورد اشاره باشد. تصویر و مدل بازسازی شده اما از جهت دیگری نیز ضرورتا با نقص و کاستی همراه است. همه آنچه که به وسیله افراد و به مدد ذهن و زبان و بر مبنای حدس و گمان در خصوص تجربه‌های زیسته و امور شهودی و الهامی بازسازی می‌شوند تا حدودی متاثر از پیش زمینه‌های محیطی و فرهنگی و سنتی و تجربه‌های فردی  آنان است. اما خود آنان نسبت به تاثیر گذاری این عوامل آگاهی مرتبه دومی ندارند، زیرا اگر چنین می‌بود از تاثیر نامطلوب آنها در بازسازی مدل و گمانه‌ای که قرار است توصیف واقعیت و ارائه تصویری واقع نما از آن باشد، جلوگیری می‌کردند.»

خلاصه تحلیل ایشان این است که وحی هم همین که بخواهد در قالب لفظ درآید باید توسط شخص نبی در قالب لفظ درآید و این به لفظ درآوردن بازسازی‌ای بر مبنای حدس و گمان و متاثر از پیش‌فرض‌های محیطی و فرهنگی خواهد بود، و لذا همچون سایر حدس و گمان‌ها باید به بوته آزمون تجربی یا نقادی نظری سپرده شود. اما این تحلیل ایشان نیز مبتنی بر پیش‌فرضهایی است که مخدوش است:

اولا چه دلیلی اقامه شده که وحی تنها و تنها از سنخ تجربه دینی باشد که باید توسط شخص نبی به کلام تبدیل شود؟[14] حتی صرف نظر از تحلیلهای مفسران مسلمان، در خود غربیان لااقل سه دیدگاه درباره ماهیت وحی مطرح است: « افعال گفتاری، وحی گزاره‌ای، تجربه دینی» و اتفاقا اگر با رویکرد پدیدارشناسانه سراغ اسلام برویم، تفسیر وحی قرآنی بر اساس مدل تجربه دینی (که برای نبی مکاشفه‌ای رخ دهد و خود وی شخصاً آن را در قالب لفظ درآورد) دورترین و نامناسبترین تفسیر از ماهیت وحی قرآنی است که تفصیل این مطلب را در جای دیگر توضیح داده‌ام.[15]

ثانیا استدلالی که درباره خطامندی مفاهیم و زبان در بیان فوق آمده، به‌وضوح مصادره به مطلوب است. خلاصه استدلال ایشان چنین است: تبدیل تجربه زیسته به مفاهیم زبانی حتما خطا دارد و خود شخص از آنها آگاه نیست زیرا اگر آگاه بود به گونه‌ای بازسازی می‌کرد که خطا نداشته باشد! ایشان ابتدا خطا داشتن تمام تعابیر زبانی را مسلم فرض کرده‌اند؛ بعد دلیل وجود این خطا و ناتوانی انسان از رفع این خطا را این دانسته‌اند که اگر توانا بود از ابتدا خطا نمی‌کرد! تمام بحث این است که آیا حتما خطا کرده، که بعد مسلم بگیریم که نمی‌تواند رفع خطا کند چون اگر می‌توانست خطا نمی‌کرد؟!

بگذارید دوباره از مبنای خود دکتر پایا در نقد این سخن استفاده کنم: ...

ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)

[10] . نمونه این خلط بحثها در فلسفه علم بسیار مشاهده می‌شود که تحلیل تاریخی-جامعه‌شناختی از علم با تحلیل منطقی-فلسفی از علم خلط می‌شود و این را به تفصیل در جای دیگر توضیح داده‌ام. ر.ک: حسین سوزنچی. معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی (تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، 1389) ص17-22. همچنین دربار نقش پوپر در این درهم آمیختن دو تحلیل، ر.ک: همان، ص47-50.

[11] . محمد والدمن، «چگونگی تنظیم رفتارها و روابط جنسی در غرب و کشورهای اسلامی» فصلنامه تربیت اسلامی، ش8، پاییز 1383

[12] . والدمن، پیشین.

[13] . از آنجا که ممکن است این مثال در ادبیات دکتر پایا به عنوان یک مثالی برای تکنولوژی دینی و نه علم دینی تفسیر شود، توضیح نکته‌ای را ضروری می‌دانم. به تعبیر دیگر ممکن است ایشان بگویند: انچه گفتید وجه تکنولوژیکی داشت. آن قانون در آمریکا یک تکنولوژی بود که در برابر تکنولوژی موجود در قانون اسلامی، شکست خورد. فقط بیان کرد که تکنولوژی دینی در کنترل جمعیت ولدالزنا موفق بوده است. اگرچه این نکته از مثال فوق قابل استنباط است و در ادبیات دکتر پایا می‌تواند به عنوان نمونه‌ای از تکنولوژی اسلامی به کار گرفته شود، اما مثال من، ناظر به وجه علمی بحث بود، نه فقط وجه تکنولوژیک. به تعبیر دیگر، دکتر پایا بر این باورند که وجه علمیِ دانش، با مکانیسم حدس و خطا جلو می‌رود، و عرض بنده این بود که برخی آزمودن برخی حدس‌ها می‌توانند بشدت ویرانگر باشند و فقط از باب نشان دادن نمونه‌ای از این ویرانگری‌ای که محصول آزمودن برخی از حدس‌های انسانهاست، به این مثال اشاره کردم؛ ولو که این مثال می‌تواند از زاویه‌ای دیگر به عنوان نمونه‌ای از تکنولوژی اسلامی (در ادبیات دکتر پایا) هم به کار گرفته شود.

[14] . این مطلبی است که نه‌تنها از سخنان فوق، بلکه از بسیاری از تعابیر دیگر دکتر پایا استنباط می‌شود. مثلا وقتی که ایشان می‌گویند:

«شخصی که بدور از حیطه عمومی (مثلا نظیر رابینسون کروزو یا حیّ بن یقظان) به "معرفتی در باره واقعیت" دست می‌یابد (خواه به مدد وحی و الهام و تجربه‌های درونی و خواه در تجربه‌های بیرونی)، برای ارزیابی نقادانه "معرفت" خود، نمی‌تواند به قواعد و رویّه هایی که خود وضع می‌کند، تکیه کند» (ص402) یا می‌گویند: «آدمی هر آنچه را که به نحو شهودی و از طریق الهام و وحی و رویای صادقه و تجربه شخصی زیسته و ... می‌آموزد، به ناگزیر می‌باید در ظرف ذهن و زبان خویش بریزد تا بتواند در مورد آن تدبر کند. این امر به ناگزیر به برساخته شدن مدل و تصویری می‌انجامد که عین تجربه زیسته و تجربه شهودی و ... نیست. بنابراین حتی اگر آن تجربه‌ها واقعا تجربه‌های رحمانی بوده باشند نیز تصویری که از آن، پس از پایان یافتن مرحله گذرای تجربه تولید می‌شود، خالی از کاستی و نقص نخواهد بود» (ص411)

واضح است که وحی در این عبارات صرفا از سنخ تجربه دینی که باید توسط شخص نبی به کلام تبدیل شود، قلمداد شده، نه وحی زبانی‌ای که طبق آموزه‌های خود قرآن، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم قبل از اینکه عبارات فرشته وحی به او تمام شود، حق نداشت تعجیل کند و دریافت شهودی خود را در قالب زبان ارائه نماید: «وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَى إِلَیْکَ وَحْیُهُ» (سوره طه، آیه 114) «و نسبت به [بیان محتوای] قرآن قبل از اینکه وحی‌اش تمام نشده، عجله نکن» و در سوره حاقه توضیح داده که اگر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌خواست یک جمله از خودش به آنچه فرشته وحی می‌آورد بیافزاید، خدا در دم او را هلاک می‌کرد: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (40) وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِیلاً مَا تُؤْمِنُونَ (41) وَلَا بِقَوْلِ کَاهِنٍ قَلِیلاً مَا تَذَکَّرُونَ (42) تَنزِیلٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِینَ (43) وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ (44) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ (46) فَمَا مِنکُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِینَ (47) «همانا این [قرآن] سخن پیام‌آور کریمی [= فرشته وحی] است؛ و سخن یک شاعر نیست [که ذوقیات خود را به ما نسبت دهد] چه افراد اندکی از شما ایمان می‌آورند؛ و سخن کاهن [ بر اساس غیب‌گویی شخصی] نیست، چه افراد اندکی از شما متذکر می‌شوند؛ بلکه فروفرستاده شده از جانب ژروردگار جهانیان است؛ و اگر او مقداری از سخن را از جانب خود به ما نسبت می‌داد؛ قطعا که از جانب راست محکم او را می‌گرفتیم؛ سپس رگ گردن [یا ستون بدن]ش را قطع می‌کردیم؛ و هیچیک از شما نمی‌توانست مانع این کار شود.

[15] .تفاوت بنیادین وحی و شاعری، نقدی بر دیدگاه دکتر سروش درباره ماهیت وحی، قبسات، ش.

ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)

صفحه پنجم از تاملی مجدد در پاسخهای جناب آقای دکتر پایا

بگذارید دوباره از مبنای خود دکتر پایا در نقد این سخن استفاده کنم: این مطلب که «همه آنچه که به وسیله افراد و به مدد ذهن و زبان در خصوص تجربه‌های زیسته و امور شهودی و الهامی بازسازی می‌شوند تا حدودی متاثر از پیش زمینه‌های محیطی و فرهنگی و سنتی و تجربه‌های فردی  آنان است» ، حداکثر یک حدس و گمان درباره ماهیت تبدیل تجربه به کلام است که از نظر دکتر پایا تاکنون نقض نشده است و منطقا قابل نقض است؛ پس حرف نهایی در این باب نیست؛ و اتفاقا وجود انسانهای معصوم، نقض مهمی بر این مدعاست. چنانکه در اشکال اول اشاره شد، آن گمانه‌ای که تاکنون تقویت شده، «معصوم نبودنِ» خود ماست، نه عدم وجود انسان معصوم در عالم؛ و اگر انسان معصومی در عالم وجود داشته باشد، که ما دلیل داریم که وجود دارد، گمانه فوق (ورود خطا در هر نوع صورت‌بندی زبانی از واقعیت) ابطال می‌شود. استدلال نبوت، استدلالی بر ضرورت وجود انسان معصوم در عالم است؛ و هیچ دلیلی وجود ندارد که توانایی انسان برای رسیدن به چنین مرتبه‌ای در عالم را محال بشمارد. به تعبیر دیگر، وجود انسان معصوم مستلزم هیچ محالی نیست، و همان طور که در یادداشت قبلی اشاره شد، انکار وجود انسان معصوم در میان آدمیان، صرفا یک گمانه‌ای است که محصول استقرای ناتمام آدمیان و قیاس به نفس بوده است: عده‌ای در اطراف خود تنها انسانهای غیرمعصوم را دیده‌اند و گمان کرده‌اند امکان ندارد انسانی بتواند وارد مرتبه عصمت (خطاناپذیری)‌ شود.

آقای دکتر پایا اصرار دارند که:

«آدمیان موجوداتی با ظرفیت‌های ادراکی محدود و غیرکاملند. واقعیت اما، علی الفرض رئالیست‌ها، نامتناهی است و واجد بی‌نهایت جنبه و وجه. هر نوع شناخت و ادراک موجود محدود و ناقص از امر نامحدود و نامتنهای بالضروره محدود و ناقص خواهد بود.» (ص391) «شناخت، زمانی حاصل می‌شود که فاعل شناسا با استفاده از ابزار مفاهیم و زبان، موضوع شناسایی را بازسازی کند. این بازسازی در قالب یک مدل یا حدس و گمانه عرضه می‌شود. این امر در قلمرو همه علوم، تنها راه برای شناخت واقعیت است» (ص394) و «راهی جز آنچه گفته شد برای نزدیکتر شدن به‌شناختی حقیقی‌تر از واقعیت وجود ندارد.» (ص394) «همه حدس‌ها و گمانه‌های آدمیان، به واسطه آن که محصول توانایی‌های ادراکی موجوداتی غیرمعصوم و خطاپذیر و با قابلیت‌های محدودند، نمی‌توانند معصوم و خالی از خطا و بی‌نقص باشند» (ص402) «گزاره یا حدس و گمانی که برای توضیح و تبیین واقعیت برساخته شده است، حتی اگر از جنبه هایی نمایانگر واقعیت باشد، به جهت آن که به وسیله انسان هایی غیرمعصوم و واجد توانایی‌های ادراکی محدود و ناقص برساخته شده است، نمایانگر واقع به نحو کما هو حقّه نیست» (ص406) و «نکته‌ای که در بالا توضیح داده شد در باره همه انواع دعاوی معرفتی، از هر مرتبه‌ای که باشند، صادق است.» (ص406) « راه یادگیری، منحصرا از رهگذر حذف خطا، یعنی "نقد شدن" در مواجهه با واقعیت است.» (ص411)

 آیا چنین ادعاهای جزم‌اندیشانه‌ای درباره «انحصار» راه کسب معرفت و پیشاپیش باطل دانستن هر راه دیگری، از جانب کسانی که مهمترین شعار خود را نقد جزم‌گرایی و تشویق به چندصدایی قرار داده‌اند پذیرفتنی است؟ سوال بنده این است که:

اولا چه دلیلی اقامه شده که «ظرفیت» ادراکی انسانها محدود است. آنچه باور همه دانشمندان و البته قابل دفاع است، نامحدودی «ظرفیت» ادراکی آدمیان است و لذاست که هرچه آدمی در شناخت واقعیت جلو می‌رود، خسته نمی‌شود و امیدش به افقهای بالاتر علم بیشتر می‌شود. حداکثر سخنی که می‌توان گفت این است که ظرفیت ادراکی بشر نامحدود است، اما علمی که هر یک از ما تاکنون به دست آورده‌ایم محدود بوده است. اما در همین جا هم چه دلیلی اقامه شده که هیچ بشری نمی‌تواند از این محدودیت بالفعل فراتر رود و ظرفیت نامحدود خود برای علم را شکوفا کند؟

ثانیا چه دلیلی اقامه شده که تنها راه شناخت گزاره‌ای، بازسازی واقعیت در قالب حدس و گمان است؟ ما آدمیان غیرمعصوم اگر بخواهیم تجربه عینی خود را به قالب گزاره معرفتی درآوریم، شاید مهمترین راهمان حدس و گمانه باشد (که البته این «شاید» هم محل بحث است و قبلا مناقشه این را در خصوص گزاره‌های پایه بر مبنای خود دکتر پایا نشان دادم)؛ اما آیا خدا نمی‌تواند واقعیت را آن گونه که هست در قالب بیان به انسان ارائه کند؟ آیا امکان ندارد برخی انسانها معصوم باشند که در تبدیل تجربه عینی به گزاره خطا نکنند؟

اتفاقا آموزه‌های دینی به ما خبر می‌دهند که اولین انسانی که خدا آفرید (حضرت آدم) ابتدا در مرتبه‌ای از عالم مستقر بود که نه‌تنها ظرفیت ادراک زبانیِ همه حقایق را داشت بلکه این ظرفیتش در آن مرتبه وجودی به فعلیت رسیده بود، ظرفیتی فوق ظرفیت ملائکه؛: «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (سوره بقره، آیه 31) و این ظرفیت در برخی از انسانها در همین دنیا شکوفا می‌شود تا حدی که می‌توانند بالاترین مرتبه واقعیت، یعنی خداوند را توصیف بکنند و در توصیفشان خطا وارد نشود: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ» (سوره صافات، آیه 160) «خداوند از هر توصیفی منزه است مگر توصیف بندگان مخلَص خدا».[16]

خلاصه اینکه این گمانه‌ای که این همه شاهد نقض دارد، موجب گردیده تفسیر خاصی از نحوه به کارگیری زبان مطرح شود که هرکسی بخواهد زبان را در بیان واقعیت به کار بگیرد، گویی چاره‌ای ندارد مگر اینکه خطا کند؛ و لذا وحی و نبوت را به معنای اینکه خداوند متعال برخی حقایق عالم را در قالب گزاره‌هایی بی‌کم‌وکاست به عده‌ای از انسانها منتقل کند که آنها هم بی‌کم‌وکاست آن را به بقیه منتقل کنند ناممکن قلمداد شده است؛ در حالی که اگر خدا خداست، هیچ دلیلی وجود ندارد که نتواند چنین انتقالی را انجام دهد و این همان است که قرآن کریم، انکار نبوت را ناشی از ضعف در خداشناسی می‌داند: « وَمَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُواْ مَا أَنزَلَ اللّهُ عَلَى بَشَرٍ مِّن شَیْءٍ » (سوره انعام، آیه 91) «خدا را آنچنان که شایسته بود نشناختند که گفتند خدا بر هیچ بشری هیچ چیزی نازل نمی‌کند.»[17]

البته چنانکه در بحث فوق معلوم شد، به لحاظ تحلیل منطقی- فلسفی باور به نبوت، لازمه باور به توحید است و دکتر پایا می‌تواند در پاسخ حقیر بگویند چون همان طور که در آیه فوق اشاره شده، باور به نبوت لازمه باور به توحید است، وقتی که من وجه وجودشناسی دین را در توحید خلاصه کردم، به طور ضمنی نبوت را هم قبول کرده‌ام. اگر ایشان در اینجا با ما همراهی کند، آنگاه اصطلاحا اختلاف ما فقط اختلاف صغروی خواهد بود، نه کبروی؛ یعنی بر این اساس خواهم گفت پس چرا حضور گزاره هایی که از طریق انبیا درباره واقعیت به ما رسیده را در حوزه علم جدی نمی‌گیرید؟[18] اگر علم درصدد کشف واقعیت است، و بسیاری از گزاره‌های متون دینی (به شرط اثبات نبوت عامه و خاصه) سخنان خدا (یا سخنان یک انسان معصوم، که در درک و گزارشش از واقعیت خطا نمی‌کند) درباره واقعیت است، چرا این گزاره‌ها را در مقام کشف و درک واقعیت به کار نگیریم؟ از آنجا که احتمال دارد که دکتر پایا همانند بحث قبل (ص414)، دوباره پای تفکیک مقام داوری و گردآوری را به میان بکشند، به اختصار اشاره می‌کنم که این تفکیک، اگر قابل دفاع باشد،[19] حداکثر در حوزه‌ای است که کشف واقعی در کار نیست، بلکه صرفا حدس و گمانهایی درباره واقعیت (مقام گردآوری) مطرح است؛ که در این صورت، این حدس و گمانها باید به محک واقعیت سنجیده شود؛ اما بحث ما در جایی است که کاشفیت گزاره مورد نظر از واقع پیشاپیش (با استدلال نبوت) اثبات شده است.

آخرین نکته‌ای که در اینجا و فقط از باب تذکر اشاره می‌شود این است که بنده بین خود این گزاره‌ها و فهم ما از این گزاره‌ها فرق می‌گذارد و خطاپذیریِ فهم خود از این گزاره‌ها را انکار نمی‌کند و اثبات عصمت در انبیاء و ائمه اطهار را به معنای عصمت خود در فهم کلام ایشان نمی‌داند؛ اما این مساله به خودی خود ضربه‌ای به بحث حاضر (جدی گرفتن گزاره‌های متون دینی در ساحت تحقیق علمی و تاثیر شگرف آن در پیشرفت علم، لااقل به خاطر حذف خطاهای مهلک [= آزمون‌های ویرانگر]) نمی‌زند؛ چرا که در ساحت علم نیز ما همواره با «دلیل نقلی» سر و کار داریم و هر کلامی که در اینجا باشد در آنجا نیز همان طور است.

توضیح مطلب اینکه، اگرچه بسیاری از بحثهای معرفت‌شناسان درباره اعتبار حس و مشاهده و برهان و ... است، اما عمده اطلاعات هر دانشمند در تجربی‌ترین رشته‌های علمی نیز (بیش از 95 درصد اطلاعات علمیِ هر دانشمند) محصول «دلیل نقلی» یعنی محصول مطالعه (اعتماد او به سخن دیگران) و فهم کلام دیگران است. توجیهی که در این اعتماد هست این است که آن مطالب مورد مطالعه، علی‌الاصول آزمون‌پذیر است؛ یعنی اگرچه غالب آنها را خودم نمی‌آزمایم اما علی‌الاصول به نحوی است که من نیز می‌توانم آن آزمون را تکرار کنم و خودم صدق آن را به دست آورم؛ یعنی از این جهت بدان کلام اعتماد کرده‌ایم که راه ارتباط آن کلام با واقعیت را برای خود باز می‌بینیم.

اگر این مقدار، توجیه مناسبی برای استفاده از کلام دیگران است، این توجیه در جایی که متن مورد نظر ما کلام معصوم باشد تقویت می‌شود؛ زیرا در این حالت،‌ اعتبار گزارش او از متن واقعیت، بیش از زمانی است که خود من واقعیت را تجربه کرده و در قالب کلام آورده باشم (زیرا علی الفرض او معصوم است و من نیستم و در تبدیل تجربه خود به کلام ممکن است دچار خطا شوم). به تعبیر دیگر، در جایی که من به کلام دانشمندان قبلی تکیه می‌کنم، لااقل از دو جهت خطا ممکن است وارد شود: یکی از جهت میزان جامعیت و اعتبار گزارش وی از تجربه‌ خود؛ و دوم از جهت فهم من از گزارش وی؛ اما در جایی که به کلام معصوم تکیه می‌کنم، جهت اول منتفی است و فقط از جهت دوم امکان بروز خطا هست؛ و لذاست که عرض شد از این جهت دوم، هر سخنی که در مورد استفاده از کلام سایر دانشمندان در عرصه علم زده می‌شود در مورد استفاده از کلام معصوم در ساحت علم هم قابل ذکر است و از این جهت، استفاده از گزاره‌های متون دینی مشکل جدیدی برای اعتبار علم ایجاد نمی‌کند.

این مطلبی است که در یادداشت قبلی‌ام اشاره کرده بودم که برخلاف تصور عده‌ای، ورود گزاره‌های دینی در ساحت علم به معنای نقدناپذیر شدن ساحت علم نخواهد بود؛ چنانکه ساحت فهم ما انسانهای غیرمعصوم از گزاره‌های خود قرآن کریم نیز همواره نقدپذیر بوده و لذاست که مفسران غیرمعصوم حق دارند فهم همدیگر را به چالش بکشند و مادام که در این بحثها روشمند حرکت کنند و از تفسیر به رای خودداری کنند، سخنشان، قابل اعتناست. تذکر این نکته را مجددا از این جهت لازم دانستم که چنانکه در ابتدای یادداشت حاضر اشاره شد، اینکه ساحت علم و تحقیق در میان ما آدمیان غیرمعصوم ساحت نقد و چندصدایی است، نکته‌ای است که مورد قبول هر عاقلی است و نیاز نیست که بنده حتما رویکرد عقلانیت نقاد با تمام شرایط و ضوابطش را قبول داشته باشم تا چنین موضعی در پیش گیرم؛ لذاست که بنده نیز بر آخرین جمله دکتر پایا در مقاله اخیرش، بدین صورت تاکید می‌کنم که: بی‌تردید نقد و نقادی تاثیر بسزایی در حرکت ما انسانهای غیرمعصوم به سوی کشف هرچه بیشتر واقعیت دارد.

خلاصه اشکال چهارم این شد که اگر ناظر به واقعیت بودن دعاوی معرفتی دین را بپذیریم، نه حصر آن به گزاره مشتمل بر اذعان به وجود خدا دلیل موجهی دارد، و نه کمکهای دین به نیازهای معرفتی ما منحصر در کمک‌های غیرگزاره‌ای می‌شود؛ بلکه از گزاره‌های وجودشناسانه دیگری (مانند اصل نبوت و اصل معاد) نیز به عنوان دعاوی معرفتی دین می‌توان نام برد، و هم دین برای رفع برخی نیازهای معرفتی ما، از راه کمک گزاره‌ای نیز وارد می‌شود و گزاره‌هایی درباره واقعیت در اختیار ما قرار می‌دهد که در ساحت علم می‌تواند به کار گرفته شود (مانند بیان ویرانگری برخی از فرضیه‌ها، پیش از آزمودن آنها) و لذا انحصار حضور آموزه‌های دین در ساحت تکنولوژی و مخالفت با استفاده از گزاره‌های واقع‌نمای دین در ساحت علم، قابل دفاع نخواهد بود.

در ضمن در مقاله اخیر دکتر پایا سخنی هست که گویی ایشان این اشکال را کاملا قبول کرده و علم دینی به معنای فوق را پذیرفته و در واقع هیچ اختلافی بین ما و ایشان نمی‌ماند! ایشان گفته‌اند: « اگر مقصود از "گزاره‌های دینی"، تفسیرها و گمانه‌هایی است که مسلمانان  در مورد کلام خدا مطرح کرده‌اند، در آن صورت باید در مورد محتوای این گزاره‌ها اندکی بیشتر دقت کرد. این گزاره‌ها یا به نحو عام و مستقل از هر نوع پیش فرض الهیاتی یا کلامی با واقعیت انطباق دارد، یعنی گزارشی در باره جنبه‌ای از واقعیت است، در آن صورت این گزاره‌ها شرط علمی بودن را احراز می‌کنند. اما به این معنی، اسلامی یا مسیحی یا بودایی نیستند. بلکه بیانگر جنبه‌ای از واقعیتند که مستقل از یک نظام دینی خاص، با واقعیت انطباق دارد.» این سخن، همان سخنی است که بنده هم در یادداشت قبلی گفته‌ام و هم در مصاحبه مفصلی در شماره 7 همین فصلنامه بر آن اصرار ورزیده‌ام که «صفت «اسلامی» برای علم، یک صفت عَرَضی است نه ذاتی» و لذا از جملات مورد توافق خود با دکتر پایا را که هم در یادداشت قبلی (ص377)، و هم در ابتدای یادداشت حاضر اذعان کرده‌ام این جمله است که: «وجه علمی به معنای ارائه شناخت عینی از واقعیت است که چون معیارش خود واقعیت است، اسلامی و غیراسلامی ندارد» و اگر ما بر تعبیر اسلامی اصرار می‌کنیم، از این باب است که گزاره‌های معرفت‌زایی که متون اسلامی در اختیار ما قرار می‌دهد، در ساحت علم جدی گرفته شود؛ و اگر ایشان این را قبول دارد، اختلاف ما و ایشان درباره تعبیر «علم دینی» صرفا یک اختلاف لفظی خواهد شد.

چنانکه قبلا اشاره شد در خصوص پاسخهای دکتر پایا به نقدهای تفصیلی حقیر نیز نکات متعددی وجود داشت؛ اما از آنجا که همین مقدار طولانی شدن بحث نیز در چنین مجالی شاید ملال آور شده باشد، و هم پرداختن به زوایای مختلف ممکن است موجب به محاق رفتن انتقادات اصلی شود، به همین مقدار بسنده می‌شود و مجددا از دکتر پایا نیز تقاضامندم، همان گونه که حقیر، در پایان هر یک از این چهار اشکال، خلاصه اشکال را بیان کرد، ایشان نیز در انتهای هر پاسخی، جان کلام را در چند سطر خلاصه کنند که قضاوت برای حقیر و سایر خوانندگان سهل‌تر گردد.

والسلام علیکم و علی من اتبع الهدی

[16] . توجه شود که «مخلَص» اسم مفعول است و غیر از «مخلِص» است. مخلِص یعنی کسی که دارد خود را خالص می‌کند؛ و مخلَص، یعنی خالص شده، که همان مقام عصمت است که هیچ ناخالصی در شخص باقی نمانده و وجودش فقط و فقط مظهر و جلوه خداوند است و لذا خطا در او راه ندارد، چرا که شیطان هیچ راهی بر او ندارد: « قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» (سوره ص، آیات 82-83)‏

[17] .  مراجعه‌ای به برخی اقدامات معصومین نیز می‌تواند نقض خوبی بر این مدعا باشد. ما انسانهای عادی اسیر کلام و دربند زبانیم و زبان بر ما امیر است؛ و در مورد اغلب ما این تحلیل فوق صادق است؛ اما آیا دلیلی داریم که انسان بما هو انسان اسیر کلام است؟ اگر کسی توانست امیر کلام باشد، از این تخته‌بند درمی‌آید و به لحاظ تجربی حضرت امیر علیه‌السلام نشان داده که امیر کلام است نه اسیر کلام. شاهد تجربی مذکور دو واقعه است: ایشان از عده‌ای عبور می‌کرد که سخنشان این بود که حرف الف پرکاربردترین حرف در کلام عرب است و تقریبا جمله‌ای یافت نمی‌شود که خالی از آن باشد (اگر توجه به شیوع حرف «ال» در عربی و نیز حرف «ا» ناخوانا در کلمات مختلف عربی (از جمله در پایان افعال جمع) داشته باشیم، این سخن واضح‌تر خواهد شد) و حضرت علی علیه‌السلام بالبداهه خطبه غرایی (مشتمل بر 854 کلمه) با مضامین بلند خواندند که یک حرف الف در آن به کار نبردند. (برای مطالعه متن کامل این خطبه، ر.ک: شرح نهج‌البلاغه ابن‌ابی‌الحدید، ج19، ص140-143 (قم: مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، 1404)) آیا وجود چنین شخصی شاهدی بر این نیست که امکان فراتر رفتن از اسارت کلام، و امیر کلام شدن وجود دارد؟ خود ایشان در وصف خود فرمودند: « وَ إِنَّا لَأُمَرَاءُ الْکَلَامِ وَ فِینَا تَنَشَّبَتْ عُرُوقُهُ وَ عَلَیْنَا تَهَدَّلَتْ غُصُونُه‏» (نهج‌البلاغه، خطبه 233)

[18] . مجددا تاکید می‌کنم جدی گرفتن این گزاره‌ها به معنای انکار سایر گزاره‌هایی که محصول سایر روشهای کسب معرفت است نیست.

[19] . درباره مناقشاتی در خصوص اصل این تفکیک، ر.ک : معنا ، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی،‌ص  52-60

بسم الله الرحمن الرحیم

آیا نظام همچنان در مسیر انقلاب حرکت می کند؟

ایام الله دهه فجر بر همه منتظران ظهور مبارک باد

امروزه شبهه ای عمومیت یافته و آن این است که با توجه به مشکلاتی که در حکومت و جامعه مشاهده می کنیم آیا می توان گفت که هنوز نظام در مسیر اصلی خود حرکت می کند و دچار انحراف نشده است؟ چندی پیش هم مقاله ای نوشته شده بود که به خیال خود برخی عوامل مسلمانی را در قرآن استخراج کرده بود و مدعی شده بود که کشورهای غربی در بالای این فهرستند و ایران و بسیاری از کشورهای اسلامی در اواخر آن. شب جمعه گذشته در مسجدی در همدان بحثی مطرح شد درباره اینکه با چه منطقی می توان بررسی کرد که آیا ما در مسیر اسلامی هستیم یا دچار انحراف شده ایم که متن پیاده شده آن با اصلاحات مختصری تقدیم می شود.

خداوند متعال در قرآن کریم در مورد حضرت موسی (ع) می‌فرماید: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآیَاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللّهِ» ما موسی را با آیات خود فرستادیم تا دو کار انجام دهد. اول اینکه مردم را از ظلمات به سوی نور حرکت دهد؛ دوم اینکه دائما ایام الله را به یاد آنها بیاورد. چرا ایام الله را باید در خاطره‌ها و ذهن انسانها جدی کرد.  به خاطر اینکه ما یکی از مشکلاتمان این است که دینداریهامان خیلی دچار خلل می‌شود و از مشکلات راه خسته می‌شویم. لذا باید ایام الله را به ما یادآوری کنند. ایام الله چه ایامی است؟ ایامی است که حضور الهی، دست یاری الهی در جامعه کاملا آشکار است. یعنی زمانی است که ما تجربه کرده‌ایم که "اِن تَنصُرُوا اللهَ یَنصُرکُم و یثبت اقدامکم" ، اگر یاری کنید خدا را، خدا هم شما را یاری می‌کند و ثابت قدمتان می‌گرداند. ایام انقلاب ایامی بود که برخلاف تمام معادلات جهانی، یک حکومت بسیار مقتدر که ابرقدرتها حامی او بودند، با آن همه تبلیغی که علیه اسلام در این مملکت انجام داده بود، در مقابل یک جمعیتی که سلاحی جز سلاح ایمان نداشتند، شکست خورد و مقدمه‌ای شد برای انقلابهای عالم.

در اینکه ایام بهمن مصداق ایام الله بود هیچ منصفی که از وضعیت اجتماعی ایران و جهان خبر داشته باشد، تردید نمی‌کند؛ اما مساله‌ای که امروز گاهی مطرح می‌شود این است که آیا ما همچنان در مسیر انقلابمان حرکت می‌کنیم. برخی با بیان مشکلاتی که در کشور وجود دارد، و با اشاره به افراد نابابی که گاه در مسئولیتهای نظام قرار می‌گیرند و ضربه می‌زنند، مساله را این طور مطرح می‌کنند که آیا ما می­خواستیم این طوری شود که اکنون هست؟ آیا ما انقلاب کردیم که وضع کشور این گونه شود؟ و القا می‌کنند که انقلاب از مسیر خود دور شده و در حال انحطاط است.

برای اینکه جواب صحیحی برای سوال فوق بیابیم ابتدا باید ببینیم که واقعا در این انقلاب چه می­خواستیم و آیا به سمت خواستمان حرکت می‌کنیم یا از آن دور می­شیم؟

آنچه اجمالا ما - یعنی توده‌های مردمی که انقلاب کردند می‌خواستند، این بود که یک جمهوری اسلامی در این کشور برقرار شود؛ یعنی حکومتی که نقش مردم را جدی بگیرد و در مسیر اسلام حرکت کند. اگر یک انسان بی‌طرف، وضعیت کشور در این 36 سال گذشته را بررسی کند، در اینکه نقش‌آفرینیِ مردم در این حکومت جدی بوده تردید نمی‌کند. بهترین شاهدش آمار مشارکت مردم در انتخابات‌های متعدد است که جزء بالاترین آمار مشارکت جهانی است. اما آنچه که امروزه بیشتر به عنوان شبهه مطرح می‌شود این است که آیا نظام واقعا در مسیر اسلام حرکت کرده است؟ آیا واقعا وضعیت ما به لحاظ اسلامی بهتر شده است یا بدتر؟ و هدف از این بحث، تحلیل این مساله است.

قطعا قضاوت درباره اسلامی بودن یا نبودن جامعه باید با استناد به آیات قرآن کریم و سنت معصومین به‌ویژه سنت نبوی باشد؛ نه بر اساس سلیقه‌های شخصی و برداشتهای احساسی ما از اسلامیت؛ آن هم با نگاهی واقع‌بینانه؛ یعنی با ملاحظاتی که بخواهد آرمان اسلام را در متن واقعی جامعه بررسی کند. بدین منظور بهترین مبنای مقایسه این است که انقلاب خود را با معتبرترین انقلاب اسلامی عالم، و حکومت خود را با اسلامی‌ترین حکومت اسلامی عالم مقایسه کنیم نه با تخیلات شخصی خود از انقلاب و حکومت اسلامی.

مهمترین انقلاب اسلامی عالم، انقلابی بود که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم انجام داد که به شکل‌گیریِ اولین حکومت اسلامی منجر شد. پیامبر (ص) و اصحابشان تا در مکه بودند حکومت نداشتند. وقتی هجرت کردند و به مدینه آمدند اولین حکومت اسلامی را تاسیس کردند، یعنی انقلاب به ثمر رسید. و این هجرت جزء ایام­الله شد و برای اینکه دائما مسلمانان به این ایام الله متذکر شوند، مبدأ تاریخ مسلمانان قرار گرفت. نکته مهم این است که وقتی این انقلاب که رخ داد، چه شد؟ آیا انقلاب پیامبر دچار انحراف شد؟ یعنی نعوذ بالله آیا پیامبر (ص) کارش هدر رفت؟ مخصوصا در فضای ما شیعیان، به‌ویژه با توجه به آنچه بعد از پیامبر رخ داد، مسأله پیچیده‌تر می‌شود. اما فعلا محل بحث را زمان خود پیامبر قرار می‌دهم که بین شیعه و سنی در خصوص آن اختلاف نظری نیست. قطعا ما، اعم از شیعه و سنی، حکومت پیامبر اکرم (ص) در مدینه را برترین نمونه یک حکومت اسلامی می‌دانیم و در مسیر اسلام بودن همه حکومتها را باید با آن بسنجیم.

هرکس که اندکی از تاریخ اسلام مطلع باشد می‌داند که حکومت پیامبر در مدینه یک حکومت بدون مشکل نبود. اگر مشکلات خاصی در حکومت پیامبر (ص)، که بالاترین نمونه حکومت اسلامی در جهان است، وجود داشته باشد، معلوم می‌شود که با استناد به این سنخ مشکلات نمی‌توان در مسیر اسلام بودن یک حکومت را انکار کرد. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم آرمان خود را واقع بینانه تحلیل کنیم، آنگاه، ضمن اینکه از اصل آرمانمان دست برنمی‌داریم، در عین حال به اقتضای واقع‌بینی، انتظاری بیش از انتظار از حکومت پیامبر (ص) از حکومت خود نخواهیم داشت. پس قبل از اینکه در مسیر اسلام بودنِ حکومت فعلی را بخواهیم بررسی کنیم ابتدا خوب است به برخی مشکلات حکومت پیامبر (ص) اشاره کنیم، تا در گام بعد ببینیم علامت در مسیر اسلام بودن چیست و آیا نظام ما این ضابطه را دارد تا بگوییم در مسیر انقلاب مانده است یا خیر؟

در اینجا به دوتا از مشکلاتی که آن زمان به طور جدی وجود داشت و امروزه هم برخی از مخالفان نظام به همین دو مشکل استناد می‌کنند اشاره می‌شود و سپس ضابطه‌ها و علائم در مسیر بودن یا نبودن مطرح می‌شود.

1) تَعَرُّب بعد الهجره. در زمان پیامبر (ص) عده‌ای بودند که از انقلاب پیامبر، تحلیل ناصوابی داشتند و لذا به این جمع‌بندی رسیدند که این انقلاب به اهدافش نرسیده و لذا از آن جدا شدند. این جدا شدن، در ادبیات دینی به «تعرب بعد الهجره» معروف شد که در اسلام یکی از گناهان کبیره شمرده می‌شود و اغلب مفسران آیه 149 سوره آل عمران (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوَاْ إِن تُطِیعُواْ الَّذِینَ کَفَرُواْ یَرُدُّوکُمْ عَلَى أَعْقَابِکُمْ فَتَنقَلِبُواْ خَاسِرِینَ. ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده‌اید اگر از کافران اطاعت کنید شما را به گذشته‌تان برمی‌گردانند در حالی که ضرر خواهید کرد) را ناظر به همین گناه کبیره می‌دانند.[1] داستان از این قرار است که برخی از مسلمانها از سختی‌های زندگی در جامعه دینی خسته شدند و به این جمع‌بندی رسیدند که اگر به شهر مکه یا بادیه‌های اطراف برگردند برایشان راحت‌تر است. دشمنان دائما مسلمانان را در محاصره و تحریم قرار می‌دادند و جنگهای فراوانی را بر مسلمانان تحمیل کردند. عده‌ای در چنین شرایطی انتظار این داشتند که پیامبر به خاطر رفاه و راحتی مردم از اهداف خود دست بردارد. همان انتظاری که کافران قبلا از پیامبر داشتند. تعبیر قرآن کریم درباره این انتظارات نابجا از پیامبر این است که: «وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ» (سوره ن، آیه 9). تعبیر مداهنه در عربی به معنای «روغن‌مالی» است. به لحاظ اصطلاحی شبیه تعبیر عامیانه «ماست‌مالی» در زبان فارسی است. به تعبیر عامیانه، ترجمه آیه این می‌شود آنها آرزو دارند که تو ماست مالی کنی تا آنها هم ماست مالی کنند. در جای دیگر قرآن کریم برای اینکه خیال این گونه مسلمانان سست‌ایمان راحت شود، در همان اولین سوره‌ای که در مدینه نازل شد، فرمود: «وَلَن تَرْضَى عَنکَ الْیَهُودُ وَلاَ النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ. بقره/120: هرگز یهودیان و مسیحیان [ی که با شما دشمنی دارند] از تو راضی نخواهند شد مگر اینکه [از دینتان دست بردارید] و از آیین آنها تبعیت کنی.» پس گاه مشکلات عادی زندگی در جامعه دینی و حکومت دینی بقدری است که حتی عده‌ای حکومت پیامبر (ص) را نامطلوب ارزیابی می‌کنند؛ و قرآن این عده را تخطئه می‌کند و تحلیل آنها را ناصواب می‌داند. البته عده‌ای هم بودند که عملا فرار نکردند اما در دل خود این میل را داشتند و هنگام بروز سختی‌ آرزو می‌کردند که ای کاش ما هم فرار کرده بودیم که قرآن کریم این گونه از آنها یاد کرده است: « یَحْسَبُونَ الْأَحْزابَ لَمْ یَذْهَبُوا وَ إِنْ یَأْتِ الْأَحْزابُ یَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِی الْأَعْرابِ یَسْئَلُونَ عَنْ أَنْبائِکُم‏. (سوره احزاب، آیه 20) ترجمه: گمان می‌کنند که احزاب [ که برای جنگ آمده بودن] هنوز برنگشته‌اند و اگر احزاب دشمن بیایند آرزو می‌کنند که ای کاش در میان بادیه‌نشینان بودند و از دور خبر شما را جویا می‌شدند.» اینها گروهی دیگر، یعنی همان منافقان‌اند، که در بند بعدی به سراغ آنها می‌رویم.

2) منافقان. مورد دوم از مورد اول به مراتب پیچیده‌تر و تحلیلش دشوارتر است؛ و آن پیدایش گروهی در جامعه اسلامی هستند به نام منافقین. نفاق غیر از ریا است. ریا یک گناه فردی و مربوط به حوزه اعمال فرد است؛ اما نفاق اولا یک گناه اعتقادی و ثانیا و مهمتر اینکه یک گناه تشکیلاتی است. منافق فقط یک آدم دورو نیست، بلکه کسی است که به لحاظ ایمانی، ایمان عمیق ندارد ولی در جامعه دینی تشکیلات و حزب راه‌اندازی می‌کند (چنانکه خداوند از منافقان با تعبیر «حزب الشیطان» که نشاندهنده روابط تشکیلاتی آنهاست یاد می‌کند؛ سوره مجادله، آیه 19) و حتی در رده‌های بالای حکومتی هم وارد می‌شود. این مهم است که حتی در جامعه و حکومتی که پیامبر رئیس این حکومت است، ممکن است افرادی پیدا شوند که در رده‌های حکومتی نفوذ و یارگیری کنند؛ به نحوی که مسلمانان عادی و حتی بسیجی‌های جامعه پیامبر از آنها حرف‌شنوی داشته باشند. اگر این مطلب در قرآن کریم نیامده بود باور کردنش بسیار سخت بود.  آیا می‌شود رئیس حکومتی پیامبر باشد، اما منافقین در آن حکومت قدرت و نفوذ بالا داشته باشند؟ آن هم در بسیجی‌های آن حکومت؟ متاسفانه بله.

ما اول بار اصطلاح بسیجی را برای کسانی به کار بردیم که داوطلبانه برای جنگ با دشمنان عازم جبهه بودند. در زمان پیامبر اکرم (ص) هم جنگهای متعددی رخ داد و در یکی از اولین جنگها (یعنی جنگ احد) منافقان از میان بسیجیهای زمان پیامبر یارگیری کردند! در جنگ احد پیامبر و اصحابشان که برای جنگ حرکت کردند حدود نهصد نفر بودند. عبداله ابن ابی که بعدها به رئیس منافقین معروف شد، با حرفهایی که زد حدود سیصد نفر از اینهایی که برای جهاد از مدینه خارج شده‌ بودند را برگرداند؛ و ای کاش که فقط برمی­گرداند؛ بلکه در مسیر برگشت تعابیری درباره پیامبر (ص) به کار برد که آدم تعجب می‌کند. قرآن کریم سخن وی را چنین نقل کرده است: «یَقُولُونَ لَئِن رَّجَعْنَا إِلَى الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَا یَعْلَمُونَ (سوره منافقون، آیه 8) ترجمه: می‌گویند اگر به مدینه برگردیم کسی که عزیزتر است [منظور خودش است] کسی را که ذلیلتر است [منظورش پیامبر (ص) بوده] بیرون خواهد کرد. در حالی که عزت از آنِ خدا و رسول و مومنین است در حالی که منافقان نمی‌دانند.». ببینید قدرت این آدم در جامعه تحت حکومت پیامبر (ص) چقدر بالا بود. عده‌ای از بسیجی‌ها را از لشکر پیامبر جدا می‌کند و در میان آنها سخنرانی می‌کند و می‌گوید من که عزیزترم پیامبر را که ذلیلتر است از شهر بیرون می‌کنم. و قرآن درجای دیگر به اینکه عده‌ای از مومنانی که برای جهاد آمده‌اند از این منافقان حرف‌شنوی دارند چنین تعبیر می‌کند: «و فیکُمْ سَمَّاعُونَ لَهُم‏» (سوره توبه، آیه 47)

برای اینکه دشواری مساله بیشتر معلوم شود پاسخ این دو سوال را کنار هم بگذارید:

(1) منافق بدتر است یا کافر؟ قرآن کریم صریحا می‌فرماید منافقین از همه بدترند. «إِنَّ الْمُنَافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَن تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً (نساء/145)»

(2) منافق در چه جامعه­ای پیدا می‌شود؟ در جامعه کفر یا در جامعه ایمانی؟ معلوم است: در جامعه ایمانی.

نتیجه: اگر حکومت دینی و جامعه دینی تشکیل دهید، آنگاه افرادی هم در این جامعه پیدا خواهند شد که از کافر بدترند!

حالا آیا نتیجه این می‌شود که نباید جامعه دینی و حکومت دینی تشکیل داد؟ آیا نعوذبالله پیامبر اکرم (ص) اشتباه کرد که جامعه دینی و حکومت دینی تشکیل داده است؟ قطعا چنین نیست. اگر رشد انسانها را جدی بگیریم و باور داشته باشیم خدایی هست که بشر را رها نکرده و برای رشد او دین آسمانی فرستاده، آنگاه شکل‌گیریِ جامعه دینی و حکومت دینی، قطعا برای رشد انسانها لازم است؛ اما نکته مهم این است که وقتی زمینه رشد مهیا می‌شود، زمینه انحطاط هم در کنارش مهیا می‌شود و مشاهده این انحطاط‌ها نباید توهم این را ایجاد کند که اصل تشکیل جامعه دینی و حکومت دینی نادرست بوده است. . آیا پیامبر ناموفق بود در حکومتش؟ قطعا خیر. موفقیت هرچیز را با اهداف خودش می­سنجند. موفقیت یک حکومت در این نیست که تمام افراد جامعه تحت این حکومت آدمهای خوبی باشند و تمام مشکلات اجتماعی حل شده باشد. این آرمانی است که حتی در نهایت حکومت امام زمان هم حاصل نمی‌شود؛ زیرا در حکومت آن حضرت، منافق نابود نمی‌شود، بلکه ذلیل می‌شود؛ چنانکه در دعای افتتاح ماه رمضان می‌گوییم: «اللهم انا نرغب الیک فی دوله کریمه تعز بها الاسلام و اهله و تذل بها النفاق و اهله.» منافق هست، اما ذلیل شده، چون بصیرت مردم به حدی بالا رفته که منافق نمی‌تواند با سوءاستفاده‌ها همچنان پیش برود. پس همه انسانها خوب نشده‌اند.

پس تا اینجا معلوم شد که پیدایش مشکلات زندگی و حتی پیدایش منافقانی در برخی لایه‌های مهم اجتماعی و حکومتی لزوما به معنای مسیر انقلاب از مسیر اصلی خود نیست. اگر چنین نیست با چه معیارهایی می‌توان در مسیر اسلام بودن انقلاب اطمینان حاصل کرد؟ آیا سخن فوق هرگونه انحراف در حکومت را توجیه نخواهد کرد؟ یعنی مثلا معاویه هم نمی‌تواند با تمسک به همین دو سخن فوق، حکومت خود را هم در مسیر اسلام معرفی کند؟ پاسخ این است که اگر به همین مقدار بسنده شود امکان این سوءاستفاده وجود دارد. لذا باید سراغ وجهه ایجابی مساله هم رفت. یعنی تا اینجا فقط نشان دادیم که پیدا شدن چنین مولفه‌هایی در جامعه، لزوما به معنای انحراف مسیر اصلی جامعه نیست. اما از کجا معلوم که در مسیر درست هستیم؟ باز باید به خود قرآن کریم و سیره اهل بیت مراجعه کنیم.

چه واژه قرآنی در مسیر اسلام بودن ما را نشان می‌دهد؟ واژه صبر و استقامت. خداوند در آیات متعدد از مسلمانها خواسته است که در مسیر اسلام صبور باشند و در مقابل مشکلات استقامت به خرج دهند و اگر استقامت به خرج دهند در مسیر اسلام خواهند بود. مثلا در آیه 112 سوره هود می‌فرماید: « فَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَمَن تَابَ مَعَکَ وَلاَ تَطْغَوْاْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» (ترجمه: آن گونه که خدا به تو دستور داده استقامت بورز و همچنین کسانی که با تو رجوع کرده‌اند؛ و [در مقابل دستور خدا] طغیان و سرکشی نکنید که خداوند به آنچه می‌کنید آگاه است.) اما از کجا بفهمیم ما در مسیر استقامت هستیم؟ اگرچه در آیات متعددی ثمرات معنوی این استقامت توضیح داده شده، اما به عنوان یک ثمره، و به تعبیر دقیق‌تر، یک علامت اجتماعی برای اینکه در مسیر استقامت هستیم در آیات 16 و 17 سوره جن به نکته مهمی اشاره شده است. خداوند در این آیات می‌فرماید: «وَألَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْنَاهُم مَّاء غَدَقاً؛ لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَمَن یُعْرِضْ عَن ذِکْرِ رَبِّهِ یَسْلُکْهُ عَذَاباً صَعَداً. ترجمه: و اگر در این راه استقامت به خرج دهند آب گوارای فراوانی به آنها خواهیم نوشاند [کنایه از سرازیر شدن نعمات الهی] تا اینکه در این مساله آنها را دچار فتنه کنیم؛ و هرکس از یاد خدا روی گردان شود به سوی عذابی فزاینده حرکت خواهد کرد.»

دقت کنید: آیه می‌فرماید اگر استقامت کنید اولا آب گوارای فراوانی می‌دهیم. یعنی نعمتهایی می‌دهیم که شدت گوارایی‌اش را احساس می‌کنید. آیا این انقلاب ما را به این نعمتها رسانده یا نه؟ اگر خوب نگاه کنیم می‌بینیم به چه نعمتهای گوارایی رسیده‌ایم. ما و سایر مسلمانها قبلا از مسلمانی خودمان خجالت می‌کشیدیم. اما امروز همگی سرمان را بالا می‌گیریم و افتخار می‌کنیم به مسلمانی‌مان. نه فقط ما، بلکه عموم مسلمانان جهان، به برکت این انقلاب دیگر از مسلمانی خود خجالت نمی‌کشند. همان طور که در مکه همه اسلام خود را مخفی می‌کردند اما وقتی به مدینه آمدند مسلمانی مایه افتخار شد. آیا این علامت مهمی برای رو به رشد بودن نیست؟ آیا آب گوارایی به این عظمت سراغ دارید؟ ملتی که تا 50 سال سمبل عقب ماندگی و تو سری خور بود الان با عزت سرش را بلند می‌کند. ما خودمان را باور کردیم. آیا این ثمره کوچکی است؟ ملتی که کسانی که خود را روشنفکر می‌نامیدند درباره‌اش می‌گفتند «ما یک لوله هنگ [= آفتابه] نمی‌توانیم بسازیم» الان در بسیاری از تکنولوژیهای برتر جهان در زمره چند کشور اول قرار گرفته است. عرض من این نیست که در کشور مشکل اجتماعی نداریم. یا به لحاظ اسلامیت مشکل نداریم. خیر؛ اما دقت کنید که افق مشکلات ما چیست؟ مثلا مشکل بدحجابی را دقت کنید. این یک مشکل به لحاظ اسلامیت ماست؛ اما سراغ اغلب همین افراد بدحجاب هم که می‌روید، از مسلمانیِ خود خجالت نمی‌کشند. آیا این عزت نعمت کوچکی است؟ این را قدر بدانیم. امثال طالبان و داعش را در جهان راه انداختند که ما از مسلمانی خود خجالت بکشیم، اما دیگر دیر شده است. در زمان شاه، اگر کسی مسلمان بود، خجالت می‌کشید از مسلمانیش، نمازخوانها از نمازخواندن در پارک و در ملا عام خجالت می‌کشیدند؛ امروزه نمی‌گوییم همه نمازخوان شده‌اند؛ اما کسی از نمازخوان بودن خجالت نمی‌کشد. بنده قبول دارم که ریا و نفاق زیاد شده؛ اما چرا زیاد شده؟ به خاطر اینکه ارزشهای خوب ارزشمند شده، و لذا عده‌ای دنبال سوءاستفاده از آنها برای رسیدن به دنیایشان شده‌اند. اگر حقیقتی در جامعه ارزش نداشته باشد، کسی نمی‌تواند از آن سوءاستفاده کند، زمانی پای سوءاستفاده‌چی‌ها باز می‌شود که آن موضوع به یک ارزش اجتماعی تبدیل شده باشد. در کشورهای غربی حقوق بشرو آزادی، به عنوان ارزش مهم قلمداد می‌شود لذا در اینها ریا می‌ورزند، اما در کشور ما اسلام و مسلمانی ارزشش بالا رفته و لذا منافقان هم زیاد شده‌اند.

اما آیه ادامه مهمی هم دارد. اگر استقامت داشتیم و در مسیر بودیم، به ما آب گوارا می‌دهند. چرا؟ لنفتنهم فیه. برای اینکه در همین زمینه ما را به فتنه بیندازند! فتنه به آزمایشهای سخت و تکان دهنده میگویند که خیلی از افراد در آن می­لغزند. دقت کنید. این هم ادامه علامت است. اگر نعمتها آمد و فتنه‌ای نبود، معلوم نیست که در مسیر بوده باشیم. لذا می‌بینید از ابتدای انقلاب تا کنون همین طور فتنه‌های پیاپی رخ داده و عده‌ای هم لغزیده‌اند. برخی این مطلب را که عده‌ای از قطار انقلاب پیاده می‌شوند دلیل ناموفقیت انقلاب وانمود می‌کنند، در حالی که اصلا چنین نیست. اینکه ما در مسیر باشیم لازمه‌اش این است که دچار فتنه‌ها شویم و طبیعی است که در هر فتنه‌ای عده‌ای از کسانی که تاکنون همراه بوده‌اند از همراهی بازمانند و خودشان به دشمن تبدیل شوند. مگر در حکومت پیامبر (ص) عده‌ای منافق نشدند؟ مگر در حکومت حضرت علی (ع) امثال طلحه و زبیرها که ابتدا بیعت کردند به دشمنی برنخاستند؟ مگر خوارج که در جنگ صفین در لشکر علی (ع) بودند دشمن علی (ع) نشدند؟ آیا این ریزش‌ها دلیل بر این می‌شود که کسی بگوید نعوذبالله حکومت امیرالمومنین در مسیر اسلام نبود و منحرف شد؟

دقت کنید: ما انقلاب نکردیم که یک حکومت گل و بلبل تشکیل دهیم. ما انقلاب کردیم که مقدمه­ای باشد برای ظهور امام زمان. ظهور امام یعنی چی؟ یعنی فقط یک وضعیت گل و بلبل؟ یعنی فقط یک رفاه ظاهری؟ خیر. یعنی وضعیتی که انسانها به اوج رشدشان می­رسند. اوج رشد یعنی چی؟ آیا یعنی اینکه مردم فقط خوب بخورند و خوب بخوابند، و مشکلات و دعواها کم شود؟ آیا این است اوج رشد؟ یعنی اگر مشکلات اقتصادی حل شود، مشکلات خانواده حل شود، و ...، تمام است؟ آیا این است غایت تمام انبیاء در تاریخ؟ همه انبیاء موعود جهانی را وعده دادند. آیا این همه انتظار برای یک سلسله مسائل مادی دنیوی؟ اشتباه نکنید. عدالت کف اقدامات امام زمان (ع) است، نه سقف آن. قرار است انسانیت انسان را رشد دهند نه حیوانیت او را. خداوند افقی که برای انسان تصویر کرده برتر از فرشته است؛ این قرار است محقق شود. قرآن کریم می‌فرماید: « أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَیْءٍ (سوره اعراف، آیه 185) آیا نمی‌نگرند در ملکوت آسمانها و زمین و هرآن چیزی که خداوند آفریده است؟» خداوند از کافران تعجب می‌کند که چرا ملکوت عالم را نگاه نمی‌کنند، ما مسلمانان که جای خود داریم! این کاری که حضرت ابراهیم کرد «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ (سوره ابراهیم، آیه 75)» خداوند از همه ما انتظار دارد. به حضرت ابراهیم ملکوت عالم را نشان دادند. به  ما هم گفتند بروید و نگاه کنید. تحقق عدالت، کمترین کاری که امام زمان در عالم انجام می‌دهد. کار اصلی گسترش توحید است. کارش این است که به ما نشان دهد که:

 ما ز فلک برتریم، از ملک افزون­تریم                زین دو چرا نگذریم مقصد ما کبریاست.

 در حدیث قدسی است که خداوند می‌فرماید «لَا یَسَعُنِی أَرْضِی وَ لَا سَمَائِی وَ لَکِنْ یَسَعُنِی قَلْبُ عَبْدِیَ الْمُؤْمِن‏» (العوالی اللئالی، ج4، ص7) یعنی زمین و آسمان من گنجایش مرا ندارند اما قلب بنده مومن من گنجایش مرا دارد. ما در این انقلاب یاد گرفتیم این گونه به عالم نگاه کنیم. امام خمینی، رحمة الله علیه، این نوع نگاه را به ما یاد داد. گفت آمریکا هیچ غلطی نمی­تواند بکند. آمریکا با این همه تجهیزات و قدرت و اسلحه و ...، هیچ غلطی نمی‌تواند بکند؟ دقت کنید: آمریکا با همه ادعاهایش کجاست؟ در قسمت کوچکی از کره زمین. کره زمین کجاست؟ ذره‌ای در منظومه شمسی. منظومه شمسی کجاست؟ نقطه‌ای در کهکشان راه شیری. کهکشان راه شیری کجاست؟ قطره‌ای در میان میلیاردها کهکشان عالم. اینها تازه عالم مُلک است نه ملکوت. آنگاه حتی از این افق مادی، اگر میکروسکوپ هم بگذارید، کره زمین را نمیتوانید ببینید چه رسد به آمریکا. پس برای مومنی که قلبش از آسمان و زمین بزرگتر است آمریکا هیچ غلطی نمیتواند بکند. امام خمینی این روحیه را به مردم ما و به جوانان ما منتقل کرد و اکنون متأسفانه عده­ای می­خواهند این روحیه را بشکنند. ما در جهان نشان دادیم که آمریکا هیچ غلطی نمی­تواند بکند. آن وقت عده‌ای منافق فکر می‌کنند عزت در دوستی با آمریکاست. خداوند درباره این منافقین در آیه 139 سوره نساء می‌فرماید: «الَّذینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمیعا: منافقان کسانی هستند که دوستی با کافران را بر مومنان ترجیح می‌دهند. آیا به خاطر این است که عزت را در دوستی با آنان می‌دانند؟ پس بدانید که عزت سراسر از آن خداست.»

پس قرآن علامت در مسیر بودن را با استقامت کردن تعبیر کرده، و علامت استقامت را این می‌داند که آب گوارایی ارزانی آنها شود که البته خود همین زمینه شروع فتنه‌ها و آزمایشهای سخت خواهد بود. حالا اگر فتنه رخ داد چه باید بکنیم؟ معلوم است باز باید استقامت کنیم. اگر استقامت کردیم چه می‌شود؟ دوباره آبی گوارا، و در نتیجه دوباره فتنه‌ای جدید. بعد چه؟ این مسیر ادامه پیدا می‌کند تا به یکی از این دو گزینه برسیم: یا خسته شویم و دست برداریم از استقامت و از یاد خدا، که خداوند هشدار داد که اگر بعد از طی این مسیر از یاد خدا دست بردارید دچار عذابی فزاینده خواهید شد (نسلکه عذابا صعدا). این عذاب فزاینده همان است که امام عزیزمان می‌فرمود: اگر اسلام در این کشور زمین بخورد تا قرنها سر بلند نخواهد کرد. یعنی چه بسا شبیه همان وضعیتی که بیش از هزار سال بعد از تنها ماندن امام علی (ع) و امام حسن (ع) ‌رخ داد. گزینه دوم این است که بقدری به استقامت خود ادامه می‌دهیم که باز فتنه‌ها پیچیده‌تر ‌شود تا معلوم ‌شود آمادگی و ظرفیت ظهور امام زمان در ما حاصل شده و اماممان را در آغوش خواهیم کشید. یعنی ما داریم راهی را هموار می­کنیم تا امام زمان (ع) بیاد. فتنه­های آخرالزمان در روایات بسیار معروف است. قبل از ظهور فتنه­ها شدید می‌شود. چرا؟ چون قرار است محبان آن حضرت پالایش شوند و کسانی بمانند که تا آخر می‌مانند. قرار نیست عاشورا و شهادت امام تکرار شود. ما با انقلابمان ظرفیتی در عالم ایجاد کردیم که با استقامتمان در این مسیر، این ظرفیت بالا می‌رود تا اینکه به انسانهایی برسد که بتوانند تا آخرین قطره خون خود پای امامشان بایستند. آیا این کار ریزش دارد؟ قطعا. اما مهمتر این است که رویشهای ناب دارد. مگر انقلاب اسلامی پیامبر اکرم (ص) ریزش نداشت؟ مگر منافقین وارد تشکیلات اجتماعی و حکومتی نشدند؟ این داستان همیشگی تاریخ است: آدم به زمین نیامد که بهشت را در زمین تجربه کند؛ بلکه آمد تا ظرفیت عظیم انسان بودن خود را نمایان سازد و این ظرفیت هرقدر نمایان شود، بدی‌ها هم همپای او رشد می‌کنند.

اگر نظام عالم چنین است و اگر معنای در مسیر اسلام بودن انقلاب این است، پس شما را بشارت می‌دهم به  اینکه فتنه‌های بعدی در راه است! فتنه‌هایی سخت‌تر از آنچه تاکنون تجربه کرده‌ایم. فتنه­های انقلاب را در نظر بگیرید. آیا فتنه بنی­صدر فتنه کوچکی بود؟ فتنه مجاهدین خلق چظور؟ فتنه‌های زمان جنگ چطور؟ فتنه قائم مقام رهبری چطور؟ همین طور جلو بیایید تا فتنه 88 . بین فتنه 88 و فتنه بنی‌صدر مقایسه کنید. کدام پیچیده‌تر و سخت‌تر بود؟ بنی‌صدری که در مقابل امام ایستاده بود یا کسانی که زمانی کنار امام بودند و بتدریج کم آوردند. پس منتظر فتنه بعدی باشیم و غافلگیر نشویم تا انشاءالله جزء کسانی نباشیم که می‌لغزند. امام صادق علیه‌السلام فرمود: العالم بزمانه لا یهجم علیه اللوابس. (کافی، ج1، ص27: کسی که به زمانه خویش آگاه است، امور شبهه برانگیز بر او هجوم نمی‌آورند.)

آخرین سخن اینکه اگر فتنه‌ای رخ داد از کجا بفهمیم که آیا اکنون ما در مسیر رشد هستیم یا مخالفانمان؟ همه می‌دانیم که در تمام این فتنه‌هایی که در تاریخ انقلاب رخ داده، طرفی که ما او را منحرف می‌دانیم عین همین ادعا را در مورد ما دارد. هم بنی‌صدر خود را محق می‌داند، هم رجوی، هم منتظری و هم موسوی و کروبی. آیا شاخصی هست که بدانیم از مسیر اصلی منحرف شده‌ایم یا خیر؟ در اینکه ولی فقیه شاخص اصلی است برای کسانی که با ادبیات دینی عمیقا آشنا هستند جای تردیدی نیست. اما چه کنیم که مشکل این است که بقدری شبهه در جامعه رواج دارد که همواره در فتنه‌ها اولین اقدامی که انجام می‌شود تردیدافکنی در صلاحیت ولی فقیه است و از آنجا که شخص ولی فقیه معصوم نیست، این شبهه خیلی سریع اثر می‌گذارد.

اکنون آیا در تعالیم دین شاخص دیگری قرار داده شده است؟ پاسخ مثبت است. اگر کسی در جنگ جمل به خاطر سابقه افراد بین علی (ع) و طلحه و زبیر و عایشه شک کرد، چه باید بکند؟ اصل این است که به دامان امامت برگردد. اما اگر شبهه بقدری تقویت شده که او در امامت امام تردید دارد، چه کند؟ حضرت علی (ع)  بخوبی پاسخ این مساله را داده است. حضرت می‌فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ لَنْ تَعْرِفُوا الرُّشْدَ حَتَّى تَعْرِفُوا الَّذِی‏ تَرَکَه» (نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه 147)‏

این روایت دقیقا سوال اول بحث ما را پاسخ می‌دهد: از کجا بفهمیم که آیا نظام ما در مسیر اصلی انقلاب اسلامی حرکت می‌کند یا خیر؟ می‌دانیم که اگر در مسیر اصلی خود باشد یعنی دارد رشد می کند، پس سوال این است: از کجا بفهمیم که آیا نظام ما در حال رشد است؟ حضرت علی (ع) یک شاخص عینی می‌دهد: می‌فرماید شما راه رشد (در مسیر اصلی بودن) را نخواهید دانست مگر اینکه کسی که تارک این راه است را بشناسید. اگر بین علی (ع) با طلحه و زبیر و عایشه شک کردی، در مورد معاویه که شک نداری. ببین او از چه کسانی حمایت می‌کند. این همان ضابطه‌ای است که امام عزیزمان در اختیار ما قرار داد و فرمود: «هر وقت دشمن از شما تعریف کرد، بر خود بترسید.» یعنی دشمنی که در دشمنی‌اش تردیدی نداریم، درست بشناسیم؛ مادام که او به دشمنی‌اش ادامه می دهد نشان می‌دهد که ما در مسیر رشدیم. اما هر زمان، او که تارک حق است با ما راه آمد و دست دوستی داد در حقانیت مسیر خود تردید کنیم. این تعبیر حضرت امیر ترجمان همان آیه‌ای است که در اوایل بحث ارائه شد: «وَلَن تَرْضَى عَنکَ الْیَهُودُ وَلاَ النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ. بقره/120: هرگز یهودیان و مسیحیان [ی که با شما دشمنی دارند] از تو راضی نخواهند شد مگر اینکه [از دینتان دست بردارید] و از آیین آنها تبعیت کنی.».

پس الحمدلله که آمریکا همچنان دشمن ماست. اگر چنین است، مذاکره چیست؟ چرا ما مذاکره می‌کنیم؟ مذاکره می­کنیم تا نشان دهیم اگر به فرض محال، شیطان بزرگ بخواهد دست از شیطنت بردارد، ما مشکلی با او نخواهیم داشت! ما دشمنمان شیطان بزرگ است. اگر فرض کنیم شیطان دیگر نخواهد شیطان باشد، آیا باز باید با او دشمن باشیم؟ البته کسانی که نگاه عمیقی به وقایع عالم دارند می‌دانند که شیطان از شیطنت دست برنخواهد داشت. اما حداقل حجت بر همگان تمام می‌شود و کسانی که هنوز باور نکرده‌اند یهود و نصاری تا کاملا از آنها تبعیت نکنیم دست از سر ما برنمی‌دارند به اطمینان برسند و منافقانی که قصد دارند به تعبیر قرآن «ماست مالی کنند» ذلیل و رسوا شوند.

والحمد لله رب العالمین

[1] . برای توضیح مناسبی از تعرب بعد الهجره به لینک مقابل مراجعه کنید.  hajj.ir/99/6009 . لازم به ذکر است که امروزه هم بسیاری از افراد با توجیهاتی از این دست، از زندگی در بلاد اسلامی به سمت بلاد کفر حرکت می‌کنند؛ که علی‌القاعده مشمول این گناه کبیره می‌شوند. البته کسانی که به قصد به دست آوردن علم و فن و اموری از این قبیل، یا برای تبلیغ و معرفی اسلام، و هر امر ضروری دیگری که به لحاظ اسلامی مورد توصیه قرار گرفته، خارج از این حکم هستند. در واقع گناه کبیره فوق در جایی مطرح است که شخص به خاطر خسته شدن از جامعه اسلامی به جامعه کفر پناه ببرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

چندی پیش مقاله ای نوشته ام با عنوان

«الگویی اسلامی برای تحلیل مسائل زن و خانواده و کاربرد آن در عرصه سیاست‌گذاری‌»

که این مقاله در اولین شماره فصلنامه دین و سیاست فرهنگی (تابستان 1393) منتشر شده است.

چکیده

بیش از نیم قرن است که به اسم احیای حقوق و آزادی زنان تحولاتی در جهان صورت گرفته و دیدگاه‌هایی درباب جایگاه و نقش و حقوق اجتماعی زنان مطرح شده است. این دیدگاه‌ها چالش‌هایی را در فضاهای فرهنگی، و به تبع آن در قوانین و سیاست‌های مدیریتی کشور پدید آورده و موافقت‌ها و مخالفت‌هایی را برانگیخته است. سوالی که به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی در این فضا مطرح می‌شود این است که نظام جمهوری اسلامی چه الگویی را در عرصه سیاست‌گذاری مسائل زنان باید در پیش گیرد و بر چه مبنایی‌ تکیه کند؟

شهید مرتضی مطهری از کسانی است که درباره مسائل جدیدی که در این زمینه پیش آمده، تاملات جدی‌ای داشته است. در مقاله حاضر با تکیه بر آراء و اندیشه‌های ایشان، تلاش شده الگویی برای حل مسائل مربوط به زن و خانواده مطرح شود و با تبیین جدیدی از مساله‌، و اشاره‌ای به مبانی نگاه اسلامی در این زمینه، مسائل مربوط به زن و خانواده، در دو دسته مسائل ناظر به حقوق جنسی، و ناظر به اخلاق جنسی، ارائه، و خطوط کلی الگوی اسلامی در تحلیل مسائل زنان و خانواده ترسیم گردد. همچنین برای نشان دادن کارآمدی این الگو، با استفاده از آن، پیشنهاداتی در خصوص سیاست‌گذاری مطلوب درباب یکی از مسائل مستحدثه در باب زنان (اشتغال زنان) ارائه شده است.

کلیدواژه‌ها: زن و مرد، خانواده، مطهری، اخلاق جنسی، حقوق جنسی، حقوق زنان، سیاست‌های جنسیتی، اشتغال زنان

برای دریافت فایل pdf مقاله اینجا را کلیک کنید.

بسم الله الرحمن الرحیم

درباره گفتگوی امام حسین (ع) و عمر سعد

در مقاتل نوشته‌اند که عمربن سعد یک روز پس از امام حسین (ع) به کربلا رسید و وقتی مستقر شد، امام پیکی به سوی او فرستاد که امشب بین دو لشکر دیداری داشته باشیم.

هدف از این دیدار چه بود؟ آیا هدف دست‌یابی به یک توافق جامع بود که نه سیخ بسوزد و نه کباب، و به اصطلاح امروزی‌ها به وضعیت «برد- برد» منتهی شود؟ در پاسخ به این مساله باید دید که از منظر چه کسی به اهداف این گفتگو می‌نگریم: از منظر امام حسین (ع) یا از منظر عمر بن سعد؟ از هر دو منظر می‌توان هدف از این گفتگو را رسیدن به وضعیت «برد-برد» دانست؛ اما با دو تلقی بسیار متفاوت از «بُردن».

بی‌تردید تلقی امام حسین (ع) از «بُرد»، تلقی قرآنی است همان وضعیتی که خداوند متعال در سوره آل‌عمران، آیه 186 آن را این گونه بیان کرده است که: «وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَمَن زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ » «ثمره کامل کار شما در روز قیامت داده می‌شود (به تعبیر امروزی «برد» حقیقیِ شما در آخرت معلوم می‌شود) پس اگر کسی از آتش رهایی یافت و به بهشت وارد شد، اوست که برنده است.» مهمترین هدف امام حسین (ع) و بلکه تمام ائمه از حکومت و بلکه از هر اقدام اجتماعی دیگر، این بوده که کسی به جهنم نرود و همگان به بهشت وارد شوند؛ و لذا تنها مطلبی که در تمام کتب تاریخی معتبر[1] از این دیدار روایت شده این است که حضرت به عمرسعد پیشنهاد داد که دست از یزید و یزیدیان بردارد و به امام حسین (ع) بپیوندد تا به سعادت و «برد» حقیقی برسد؛ اما عمرسعد این پیشنهاد را نمی‌پذیرفت و بر موضع ناحق خود اصرار می‌ورزید.

در تلقیِ حسینی، مادام که هدایت دشمن از مسیر گفتگو ممکن باشد،  باید به این راه تمسک کرد، ولذا امام، نه فقط با عمر سعد، بلکه قبل از او با حر، و بعد از آن در روز عاشورا با لشکر دشمن، از موضع عزت به سخن گفتن پرداخت و کوشید وضعیت را به وضعیت «برد-بردِ» اخروی برساند، یعنی کاری کند که هیچکس جهنمی نشود و همه راه بهشت را در پیش گیرند تا همه برنده شوند. البته در این منطق، وقتی که گفتگو به نتیجه نمی‌رسد و دشمن جز تسلیم امام و کوتاه آمدن وی از اهدافش، به چیزی راضی نمی‌شود، امام فریاد برمی‌آورد که «به خدا قسم که همچون ذلیلان دست بیعت نخواهم داد و همچون بردگان فرار را بر قرار ترجیح نمی‌دهم»[2] و حاضر می‌شود که جان خود و یارانش فدا شود و اهل بیتش به اسارت روند، اما ذره‌ای تسلیم زورگویی زورگویان نشود.

اما در اردوگاه عمر سعد تحلیلی دنیوی از وضعیت «برد- برد» رواج دارد. عمر سعد به کربلا نیامد که با امام بجنگد، بلکه به خیال خود آمد تا بین امام و یزید آشتی دهد! از منظر عمر سعد، وضعیت «برد-برد» یعنی رسیدن به وضعیت میانه‌ای که هرکدام از طرفین تاحدودی از موضع اولیه خود عدول کنند و در نهایت هرکدام بخشی از خواسته‌هایی را که از ابتدا دنبالش بوده‌اند رها کرده، و به بخشی از آن برسند؛ نه امام کشته شود و نه یزید از حکومت کنار رود. و حاشا که حسین (ع) لحظه‌ای چنین پنداری را به ذهنش راه دهد. کسی که در ابتدای حرکتش از مدینه فرمود: «انا لله و انا الیه راجعون؛ بدانید که پرونده اسلام بسته خواهد شد اگر که همچون یزیدی بر این امت حکومت کند»[3] آیا حاضر خواهد بود که از خواسته‌اش ذره‌ای عدول کند و به یک توافق جامع مرضی الطرفین (برد- برد دنیوی) برسد؟ کسی که وقتی از مکه بیرون می‌آمد خطبه شهادت‌طلبی می‌خواند که: «قلادة مرگ به گردن بنی‌آدم به زیبایی گردنبند بر گردن دختر جوان است... هر آن کس که آماده است جان خود را در راه ما فدا کند و خود را آماده لقای پروردگارش کرده، بار رحیل بربندد که من صبح‌گاه عازم هستم انشاءالله تعالی»[4] آیا آمده که به توافق بینابین برسد؟

تردیدی نیست که در این گفتگو عمر سعد دنبال چنین وضعیتی بود، می‌خواست بین یزید و حسین (ع) آشتی برقرار کند و در دل این آشتی، خودش هم چند صباحی به حکومت ری برسد؛ اما سیدالشهداء علیه‌السلام با تعبیر «هیهات منا الذله» خط بطلانی بر این پندار خام کشید؛ و نشان داد که فقط دنیاپرستان یا کوته‌بینانی که ماهیت یزید را نمی‌شناسند ممکن است که درصدد بر‌آیند که بین حسین و یزید آشتی دهند. و حادثه عاشورا نشان داد که، در آخرین دقایقی که آشتی‌ناپذیری حسین (ع) و یزید بر همگان مسجل شود، چنین افرادی بر دو قسم بوده و خواهند بود:

برخی از این افراد که از قدیم، اندک حریت و ادبی در وجودشان مشاهده می‌شد، همچون حر، سرافکنده به دامان حسین (ع) برخواهند گشت و با شرمساری تمام، از موضعی که تاکنون بر اثر کوته‌بینی‌شان درپیش گرفته بودند از عمق جان توبه خواهند کرد و به خاطر عمق خطای راهبردی‌ای که در تحلیل خود داشتند پیش از دیگران، جان خود را فدا خواهند کرد تا بلکه توبه‌شان قبول شود (و البته امام (ع) علی‌رغم همه دردسرهایی که کوته‌بینی اینان برای امام و اهل بیتش پیش آورد‌، توبه صادقانه‌‌شان را خواهد پذیرفت) و دسته دوم، که متاسفانه خیل عظیمی از این دنیاپرستان و کوته‌بینان را تشکیل می‌دهند، از آنجا که هدفشان از وضعیت «برد- برد» این بود که دنیایشان به کام باشد، وقتی آشتی برقرار نشد، رودر روی امام خواهند ایستاد؛ هرچند آینده نشان ‌می‌دهد که نه تنها به مطلوب خود (حکومت ری) نمی‌رسند، بلکه به خسران دنیا و آخرت مبتلا خواهند شد.

به امید آنکه خداوند توفیق درک حقیقت عاشورایی را به همه ما عطا فرماید.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

[1] . مانند تاریخ طبری، ج5، ص413؛ مقتل خوارزمی، ج1، ص245، الفتوح، ج5، ص92؛ جالب اینجاست که همان زمانها پیروان عمر سعد چنین شایع کردند که مفاد این مذاکرات این بود که امام حسین (ع) در این گفتگوها گفته که یکی از این سه کار را بکنم: «یا به جایی که آمده‌ام برگردم، یا دست در دست یزید بگذارم و هرچه او فرماید! یا به یکی از مرزها که شما بگویید بروم و همانند اهالی آنجا زندگی کنم!» و ابومخنف (از راویان معتبر واقعه کربلا) بعد از این نقل قول، شواهد متعدد بر ساختگی و کذب بودن این نقل می‌آورد (تاریخ طبری، ج5، ص413) و اگر شواهد تاریخی وی هم نبود، مشی حضرت در این ایام و خطبه‌های ایشان و سخنان صریح ایشان در روز عاشورا همچون «ُ لَا وَ اللَّهِ لَا أُعْطِیکُمْ بِیَدِی إِعْطَاءَ الذَّلِیلِ وَ لَا أَفِرُّ فِرَارَ الْعَبِید» (به خدا قسم که همچون ذلیلان دست بیعت نخواهم داد و همچون بردگان فرار را بر قرار ترجیح نمی‌دهم) کاملا ساختگی بودن این نقل قولها را نشان می‌دهد.

[2] . «لَا وَ اللَّهِ لَا أُعْطِیکُمْ بِیَدِی إِعْطَاءَ الذَّلِیلِ وَ لَا أَفِرُّ فِرَارَ الْعَبِید» (ارشاد مفید، ج2،‌ص90)

[3] . «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ وَ عَلَى الْإِسْلَامِ السَّلَامُ إِذْ قَدْ بُلِیَتِ الْأُمَّةُ بِرَاعٍ مِثْلِ یَزِید» (اللهوف فی قتلی الطفوف، ص24)

[4] . «خُطَّ الْمَوْتُ‏ عَلَى وُلْدِ آدَمَ مَخَطَّ الْقِلَادَةِ عَلَى جِیدِ الْفَتَاةِ ... مَنْ کَانَ بَاذِلًا فِینَا مُهْجَتَهُ وَ مُوَطِّناً عَلَى لِقَاءِ اللَّهِ نَفْسَهُ فَلْیَرْحَلْ مَعَنَا فَإِنَّنِی رَاحِلٌ مُصْبِحاً إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى‏(اللهوف فی قتلی الطفوف، ص61)