صفحه چهارم از تاملی مجدد در پاسخهای جناب آقای دکتر پایا

(4) مدل دین‌شناسی

دکتر پایا در اولین مقاله خود، موضعشان در قبال دین ابهام داشت، به نحوی که برداشت اولیه این بود که ایشان دین را در زمره ایدئولوژی قرار داده و ایدئولوژی را ذیل تکنولوژی قرار دادند «ایدئولوژی نوعی تکنولوژی است» (ص368) و در توضیح تکنولوژی بیان داشتند که:‌ «هدف تکنولوژی‌ها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست» (ص366) و دو هدف برای تکنولوژی‌ها برشمردند: «پاسخ به نیازهای غیرمعرفتی، و ابزار شدن در راستای کمک به علم برای نیازهای معرفتی» (ص366). اما در مقاله دوم توضیح دادند که غیر از دو مطلب: «واقعیت صاحبی دارد و به خود واگذارده نیست» و «راه شناخت صاحب واقعیت علی‌الاصول بر انسان بسته نیست»، همه گزاره‌های دین را از سنخ تکنولوژی دانستند، تکنولوژی‌ای که همین دو هدف فوق را برای مومنان دنبال می‌کند. عبارات ایشان چنین است:

« دین، در کلی‌ترین معنای آن، در قالب یک گزاره کلی که وجه وجود شناسانه دین را آشکار می‌سازد و یک گزاره معرفت شناسانه، بیان می‌گردد. گزاره وجود شناسانه که گوهر و بن مایه "دین" به شمار می‌آید بیان می‌دارد که "واقعیت صاحبی دارد و به خود واگذارده نیست". وجه معرفت شناسانه دین ناظر به این معناست که راه شناخت "صاحب عالم یا واقعیت" برای ما آدمیان علی الاصول بسته نیست. جدای از آنچه که در ادیان به این دو وجه وجود شناسانه و معرفت شناسانه توجه دارند، بقیه آنچه که در حوزه دین مطرح می‌شود در زمره "تکنولوژی"‌های دینی است. تکنولوژی‌های دینی، همانطور که در بحث از تکنولوژی به تفصیل توضیح داده شده است، دو وظیفه کلی را دنبال می‌کنند: نخست پاسخگویی به نیاز‌های غیر معرفتی مومنان؛ دوم کمک به مومنان در پی گیری هدف معرفتی‌شان (یعنی شناخت صاحب عالم). » (ص395)

در اینجا قبل از نقد موضع ایشان، بیان مقدمه‌ای را برای پیشرفت بهتر بحث ضروری می‌دانم. یکی از آفات مباحثی از این سنخ این است که تحلیل منطقی-فلسفی از یک حوزه معرفتی (که دغدغه صدق و کذب مسائل آن حوزه را دارد) با تحلیل تاریخی-جامعه‌شناختی از آن حوزه (که این دغدغه را ندارد) با هم خلط شود.[10] به نظر می‌رسد در مباحث مربوط به دین (از جمله در فلسفه دین) نیز این مشکل جدی است. کلمه «دین» گاه از منظر تاریخی-جامعه‌شناسی و با صرف نظر از صحیح و انحرافی بودنِ دین، مد نظر است؛ که در این منظر، دین معنای عامی پیدا می‌کند که حتی کافرپیشگی نیز برای خود یک دین و کافر هم نوعی دیندار است؛ اما گاه کلمه «دین» از منظر منطقی-فلسفی و به معنای «دین حق و درست» مد نظر است که از این منظر، دیگر کافری، دین نیست، بلکه بی‌دینی است، و انسان کافر، به معنای انسان بی‌دین است. در متون دینی هم دین به هر دو معنا به کار رفته است؛ مثال معنای اول آیات «قل یا ایها الکافرون ... لکم دینکم» (سوره کافرون، آیات 1 و 6) است و مثال معنای دوم، آیه «ان الدین عند الله الاسلام» (سوره آل عمران، آیه 19).

نکته مهم در این بحث این است که کسانی که دنبال بحث علم دینی هستند، معنای دوم از دین را مد نظر دارند؛ و بسیاری از مخالفان علم دینی، آن را در معنای اولش نقد می‌کنند. وقتی دکتر پایا به عنوان مخالف علم دینی در تعابیر خود، علم اسلامی را در کنار علم چینی قرار می‌دهد (ص407) یا گزاره‌های اسلامی را در ردیف گزاره‌های مسیحی و بودایی قرار می‌دهند (ص396) و یا با توجه به معنای منفی کلمه ایدئولوژی (تاریکخانه ذهن) در متون غربی، تاکید می‌کند که من هم در متنم همان معنا را مد نظر داشتم (ص410) و در عین حال، همچنان مرزی بین تکنولوژی دینی و ایدئولوژی نمی‌گذارند، معلوم است که دین را صرفاً از منظر تاریخی-جامعه‌شناختی مد نظر قرار داده‌اند، و وقتی بنده در سخنان خود بر واقع‌نمایی گزاره‌های دینی اصرار دارد، (ص378) معلوم است که دین از منظر منطقی-فلسفی مورد نظر است. اگر کسی به مفاد چهارمین نقد کلان بنده در یادداشت قبلی (ص378) دقت کند، دغدغه بنده تاکید بر همین منظر بود و منتقد محترم نیز در پاسخ این فقره به طور ضمنی نشان دادند که منکر این وجه نیستند:

«نگارنده با توجه به آنچه در مورد "دین" ذکر شد برخلاف آنچه ناقد محترم ذکر کرده‌اند مدعی نیست که گزاره‌های دینی با واقعیت ارتباط نمی‌توانند داشت» (ص395)

که این یک گام جدی برای نزدیک شدن دو دیدگاه است. توضیحی هم که ایشان از دو وجه وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه دین داده‌اند، ناظر به همین ارتباط با واقعیت است؛ نه ناظر به یک تحلیل جامعه‌شناختی صرف از دین؛ یعنی ایشان گزاره‌ی اذعان به وجود خدا (واقعیت صاحبی دارد و به خود واگذارده نیست) را گزاره‌ای واقع‌نما و صحیح می‌دانند؛ نه فقط به عنوان باوری رایج در جامعه ایمانی. اگر تا این مقدار توافق حاصل باشد، گام بعدی این است که آیا وجه وجودشناسی دین در همین گزاره (که در ادبیات سنتی از آن به اصل توحید تعبیر می‌شود) تمام می‌شود یا گزاره‌های دیگری نیز در کار است؟ ظاهر فرمایش منتقد محترم این است که وجه وجودشناسی دین (که ناظر به متن واقعیت است) در همین‌جا تمام می‌شود و آنچه از این پس در دین مطرح است، از سنخ تکنولوژی دینی است که حاوی معرفت نیست، بلکه هدفش صرفا رفع نیاز مومنان است؛ اما از آنجا که قرار است به سمت تفاهم پیش برویم، به نظر می‌رسد از دل فرمایشات دکتر پایا می‌توان این موضع را رد کرد و نشان داد که همان گونه که سایر مسلمانان مولفه‌های دیگری (مثل اصل نبوت و اصل معاد)‌را به عنوان اصول دین (= وجه وجودشناسی دین، که واقعیت دین در گروی آنهاست و حاوی معرفت‌ است) قبول دارند، ایشان نیز طبق مبنای خود، وجود وجوه وجودشناسانه دیگر را نیز قبول دارد.

برای توضیح مطلب، توضیحی درباره فرمایش ایشان در باب اهداف تکنولوژی لازم است. ایشان متناسب با تقسیم نیازهای انسان به نیازهای معرفتی و غیرمعرفتی، برای تکنولوژی دو هدف برشمرده‌اند. درباره کمک تکنولوژی به نیازهای غیرمعرفتی انسان فعلا بحثی نمی‌کنم و تمرکز بحث را روی کمک تکنولوژی به نیازهای معرفتی قرار می‌دهم. ممکن است کسی به دکتر پایا اشکال کند که «علم» و «مطالب علمی» هم همگی در راستای رفع نیاز معرفتی انسان است؛ و اگر قائل شوید که یکی از کارهای تکنولوژی، کمک به رفع نیازهای علمی است، دیگر تفکیک علم و تکنولوژی بی‌معنا خواهد بود و علم در ذیل تکنولوژی قرار خواهد گرفت. آن گونه که از مثالهای منتقد محترم برمی‌آید (ص366) به نظر می‌رسد ایشان در اینجا چنین پاسخ خواهند داد که رفع نیاز معرفتی بر دو قسم است، یکی رفع این نیاز از طریق گزاره‌های معرفتی و دیگر رفع این نیازی از طریق عملی و غیرگزاره‌ای. مثلا اگر دانشمندی با بیان مطالبی درباره قانون جاذبه عمومی، نیاز معرفتی ما به شناخت فیزیک جهان را برآورده ساخت، اینجا یک اقدام علمی صورت گرفته، نه یک کار عملی و تکنولوژیک؛ اما اگر کسی میکروسکوپی در اختیار ما قرار داد تا با کمک این میکروسکوپ واقعیاتی را  مشاهده کنیم که بدون آن نمی‌توانستیم مشاهده کنیم، اینجا اقدامی تکنولوژیک در راستای نیاز معرفتی انجام شده است. اگر این مقدار مورد توافق باشد، اکنون سراغ دین برویم.

دکتر پایا در عبارتی که از ایشان نقل شد، توضیح دادند که غیر از دو وجه وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه مذکور، همه آنچه در دین است از سنخ تکنولوژی دینی است و تکنولوژی‌های دینی، دو وظیفه کلی را دنبال می‌کنند: پاسخگویی به نیاز‌های غیرمعرفتی مومنان؛ و کمک به مومنان در پی‌گیری هدف معرفتی‌شان (یعنی شناخت صاحب عالم). در اینجا دو نکته قابل توجه است:

اولا این «کمک به مومنان در پی گیری هدف معرفتی‌شان» چگونه است؟ قبول دارم که دین به مومنان کمکهایی غیرگزاره‌ای برای رسیدن به این هدف می‌کند (مثلا با آموزش سیر و سلوک و تقویت تقوا زمینه درک حقایقی از عالم را فراهم می‌آورد)؛ اما آیا کمکهای دین در این عرصه به مومنان منحصر به کمکهای غیرگزاره‌ای است؟ یا اتفاقا بسیاری از کمکهای دین به مومنان در «شناخت صاحب عالم» کمکهای گزاره‌ای است؟ و اگر این کمکها از سنخ رهنمودهای گزاره‌ای و معرفتی است، چرا تمام اینها در ذیل بعد تکنولوژیک قرار داده شده است؟ خلاصه و جان سخن اینکه اگر هرگونه کمکی برای رفع نیازهای معرفتی، موجب شود که اقدام کمک‌کننده از سنخ اقدامات تکنولوژیک معرفی شود، آنگاه کل علم هم چیزی جز تکنولوژی نخواهد بود، و اگر مرز کمکهای علم و تکنولوژی در رفع نیازهای معرفتی، در نحوه کمک‌رسانی آنها باشد که علم کمک گزاره‌ای می‌کند و تکنولوژی کمک غیرگزاره‌ای آنگاه از آنجا که دین هم هر دو کمک را دارد، انحصار کمکهای دین به اقدام تکنولوژیک غیرقابل دفاع است.

ثانیا چرا هدف معرفتی دین منحصر به اصل توحید شده است؟ در مورد قبل، بنده بر اساس قبول مبانی دکتر پایا سخن گفتم، که علی‌القاعده ایشان صرف کمک به رفع نیازهای علمی را دلیل بر تکنولوژی بودن نمی‌دانند (چرا که تمام گزاره‌های علمی هم چنین کاری انجام می‌دهند) و علی‌القاعده زمانی این کمک را از سنخ علم، و نه تکنولوژی قلمداد می‌کنند که این کمک از طریق گزاره باشد، پس بر اساس مبنای خود ایشان، وجهه علمیِ گزاره‌های دینی بسیار بیش از آن چیزی است که در ابتدای سخن گفته‌اند. اما اکنون عرض می‌شود که به نظر می‌رسد همان کلام ابتدای سخن ایشان نیز کلام جامعی نباشد. مساله این بود که آیا وجه وجودشناسی دین در همین گزاره (در ادبیات سنتی: اصل توحید) تمام می‌شود؟ یعنی شناخت‌های ضروری یک مومن درباره واقعیت عالم، منحصر به اذغان به شناخت خداست یا باور به نبوت و معاد نیز به عنوان دو باور درباره واقعیت، جزئی از قبول دین در معنای منطقی- فلسفی‌اش است؟ فعلا از بحث معاد صرف‌نظر می‌کنم و فقط نشان می‌دهم که اساسا رکن مهمی از دین که هم بعد وجودشناسانه و هم معرفت‌شناسانه دارد باور به نبوت است، و این شناخت چه تاثیری در سایر شناخت‌های آدمی (از جمله در ساحت علم) خواهد گذاشت. استدلال خود درباره جایگاه نبوت در منظومه معرفتی یک انسان را بر اساس آنچه دکتر پایا بیان کرده در قابل چند مقدمه ارائه می‌کنم که نقد آن ساده‌تر باشد:

مقدمه (1): روش حدس و خطا، راهی است که همواره استعجالی است و هیچگاه درباره واقعیت نمی‌توان به یقین رسید. دکتر پایا در جای جای کلام خود، تنها راه عادی بشر برای درک و کشف واقعیت را روش حدس و خطا برشمردند؛ و در کلام خود به برخی محدودیتهای این روش، به عنوان محدودیتهای شناخت انسان غیرمعصومی که «تخته‌بند و زندانی زبان، تاریخ، فرهنگ و سنت است» (ص392) اذعان کرده و حدس‌هایی که هنوز خطایشان برملا نشده را «موقتاً به عنوان بهترین کوشش برای فهم واقعیت در نظر گرفته»اند. (البته اشاره بنده به این سخنان به منظور معنای کنار گذاشتن این راه نیست، بلکه فقط برای توجه به محدودیتهای این راه است)

مقدمه (2) در میان حدس‌هایی که برای شناخت عالم درمی‌افکنیم، احتمال وقوع حدس‌های ویرانگر منتفی نیست؛ یعنی این چنین نیست که حدسهای ما و آزمودن این حدس‌ها برای انسان همواره بی‌ضرر یا صرفا دارای ضررهای قابل اغماض باشد، بلکه گاه آزمودن برخی از این حدس‌ها ضررهای مهلکی می‌تواند داشته باشد که انسان آنها را پیش بینی نکرده و می‌تواند هستی فرد و یا جامعه را بر باد دهند.

موردی که شاید به نحو ملموس‌ نشان‌دهنده‌ی این آزمونهای ویرانگر باشد، احکام مربوط به ولدالزناست. در اغلب ادیان، قوانین سخت‌گیرانه‌ای درباره ولدالزنا وجود دارد. غالبا اشکال می‌شود که «این فرزند مقصر نیست؛ بلکه مقصر آن کسانی‌اند که با برقراری روابط نامشروع، موجبات پیدایش این بچه را پدید آورده‌اند» و لذا (فرضیه:) «بهتر است بجای این محرومیت‌ها، یک سلسله حقوق حمایتی هم برای این بچه قرار داده شود تا هزینه‌‌‌‌های تربیت او که ـ غالبا از داشتن پدر مشخص محروم است ـ تامین شود». با همین فرضیه، در سال 1960 در برخی از کشورها (مانند آمریکا) قوانین حمایت از این کودکان تصویب شد. اما نتیجه این شد که آمار این کودکان از 4 درصد در این سال به 25 درصد در سال 1995 رسید[11]و همه می‌دانند که این آمار رو به افزایش است. تحلیل برخی روان‌شناسان اجتماعی آمریکا[12] این است که این حقوق حمایتی، انگیزه زن‌‌‌‌ها را برای ارتباط نامشروع و بچه‌دار شدن از این طریق زیاد کرد، چرا که هزینه چنین بچه‌ای توسط دولت ضمانت شده، اما هزینه بچه‌ای که پدرش مشخص باشد، ضمانت شده نیست و بستگی به صلاحیت‌‌‌ها و قابلیت‌‌‌های پدر و شرایط اقتصادی جامعه و... دارد؛ و علاوه بر اینکه چنین بچه‌ای مادر خود را دچار مشکلاتی که ممکن است با پدر رسمی پیدا کند (مثلا اگر طلاق دادند حضانت طفل با چه کسی باشد یا ...) نخواهد کرد. برای همین، در آن دسته از کشورهای اسلامی که به این قوانین پایبندند، با اینکه چنین بچه‌هایی متولد می‌شوند، اما قبحِ اجتماعیِ حاصل از این قوانین، نه تنها مانع رواج چنین زادوولدهایی شده، بلکه مانع می‌شود که افرادی که به روابط نامشروع اقدام می‌کنند، این اقدام نامشروع خود را برملا سازند و در عین حال اسلام قانونی گذاشته که بسیار دشوار است که بتوان کسی را که چنین اقدامی را علنا انجام نداده، متهم به زنا یا حرامزادگی کرد (باید چهار شاهد عادل که خودشان آن عمل نامشروع را مشاهده کرده‌اند، بر اینکه چنین عملی را مستقیما مشاهده کرده‌اند، در دادگاه شهادت دهند و اگر حتی سه شاهد عادل شهادت دهند [و چهارمی خودداری کند]، بر خود آن سه نفر حد جاری می‌شود و شهادت آنها دیگر در هیچ امری پذیرفته نخواهد شد (سوره نور، آیه 4).) بدین ترتیب، عملاً امکان اینکه چنین بچه‌هایی در نظام حقوقی شناسایی بشوند، بسیار نامحتمل است و لذا اغلب آنها از تمامی حقوق اجتماعی مذکور استفاده می‌کنند. در واقع، این قانونی که به لحاظ حقوقی ظاهراً ظالمانه است، کارکرد‌‌‌های فرهنگی‌ای به مراتب مهم‌تر از کارکرد حقوقی دارد  و به نظر می‌رسد هدف اصلی آن، بیشتر، حفظ نظام خانواده است تا حل مشکل درصد بسیار قلیلی از افراد؛ و مشکل آن دسته قلیل (خود بچه‌های حاصل روابط نامشروع) با یک دسته دیگر از قوانین که مانع افشای وضعیت آنها در جامعه می‌شود، حل شده است. این شاید نمونه خوبی از آزمون‌های ویرانگر بوده که دین، انسانها را از آزمودن آن برحذر داشته و جامعه‌ای که دست به آزمون زده، نه‌تنها زمینه ضررهای مهلک به عده زیادی از انسانها را پدید آورده، بلکه برای چگونگی برگشت به وضعیت فبلی هم با مساله بسیار بغرنج و لاینحلی روبروست. خلاصه اینکه، اگر مهمترین راه عقل و توانایی ادراکی عادی ما در شناخت عالم و راه سعادت، روش حدس و خطاست، این روش خود بتنهایی قابل اعتماد نیست؛ چرا که وجود آزمون‌های ویرانگر در مسیر حدس‌های ما کاملا محتمل است.[13]

درباره دو مقدمه فوق بعید می‌دانم مخالفی وجود داشته باشد. یعنی هم ما که موافق علم دینی هستیم و هم امثال دکتر پایا که مخالف آنند، در دو مقدمه فوق اختلافی ندارند؛ آنچه محل اختلاف است این است که آیا راه مکملی وجود دارد یا انسان چاره‌ای دیگر ندارد. فرمایشات دکتر پایا به گونه‌ای بوده که گویی انسان چاره دیگری ندارد؛ مثلا: «آدمیان برای شناخت واقعیت، راهی جز برساختن حدسها، گمانه‌ها و مدلهای ذهنی ندارند.» (ص393) اما توصیف «راه شناخت انسان از واقعیت» نیز خود توصیفی از «یک واقعیت» است و اگر ایشان به همین جمله و به عقلانیت نقاد ملتزم باشند باید این جمله را هم به عنوان یک حدس و گمانه‌ای که تاکنون نقض نشده باور داشته باشند؛ و سخن بنده این است که این جمله نقض می‌شود با مقدمه بعدی‌ای که خود منتقد محترم به آن اذعان کرده‌اند:

مقدمه (3) اذعان به وجود صاحب اختیاری برای عالم. دکتر پایا در مقاله خود گفته‌اند: «نگارنده به وجود واقعیتی که ادیان آن را صاحب‌ عالم می‌دانند، اذعان دارد.» (ص395) تمام کسانی که این واقعیت را شناخته و بدان باور دارند، تردید ندارند که این واقعیت که صاحب عالم است، نسبت به عالم و آدم بی‌اعتنا نیست و دغدغه انسان را دارد و انسان را به حال خود رها نکرده است. به تعبیر دیگر، مهربانی خدا به عالم و آدم از شناخت و باور به وجود خدای ادیان قابل انفکاک نیست؛ و هیچ مومنی، خدایی را که کاری به کار عالم نداشته باشد، خدا نمی‌داند.

این صرفا بیان اعتقاد ذهنی مومنان نیست، بلکه گزاره‌ای است درباره واقعیتِ خدا؛ که البته قابل استدلال است. استدلال ساده‌ای بر آن، تحلیل خالقیت و ربوبیت (صاحب عالم بودن خدا) است. به لحاظ فلسفی می‌توان نشان داد که رابطه عالم مخلوق با خدای خالق، از سنخ عین‌الربط است نه ربط دو موجود مستقل؛ یعنی مخلوق همه چیز (از جمله وجود و واقعیتش) را از خالق دارد و دریافت واقعیتِ وجودی نیز یک حادثه خاص نیست که مخلوق وجود و واقعیتش را دریافت کند و دیگر کاری با خدا نداشته باشد؛ بلکه ایجاد و وجودبخشی، اصطلاحا، مستلزم دوام فیض است که اگر لحظه‌ای فیض خالق قطع شود وجودی برای مخلوق نمی‌ماند: «اگر نازی کند درهم فرو ریزند قالبها». پس اگر خالق خالق است، رحمان است، یعنی رحمتی ابتدایی (در مقابلِ رحمت انعکاسی که رحمت رحیمیه است) و دائمی (در مقابل رحمت موقت) نسبت به همه مخلوقات (از جمله انسان) دارد و او را به حال خود رها نکرده است؛ و نیز می‌دانیم که خالق به علت احاطه و تفوق وجودیش بر مخلوق و بر کل عالم، آنچه ما درباره خود و راه سعادت خود نمی‌دانیم، او می‌داند.

نتیجه‌ی سه مقدمه فوق:

اگر راه حدس و خطا، راهی منطقا نامطمئن است و احتمال نابودی انسان بر اساس آزمودن برخی از حدس‌های خود می‌رود، و اگر خدا انسان را رها نکرده و به او مهربان است، و اگر خدا از این آزمون‌های پیش روی انسان باخبر است، پس لااقل او را از آزمونهای ویرانگر مطلع می‌کند. قرآن کریم، این استدلال را به زبانی بسیار ساده و به نحو تجربی (یعنی به عنوان واقعیتی که همه در عمر خود تجربه کرده‌اند) بدین صورت بیان کرده است: «وَعَسَى أَن تَکْرَهُواْ شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ» (سوره بقره، آیه 216) «چه بسا از چیزی بیزارید (گمان می‌کنید به ضرر شماست و فرضیه پیشنهادی شما درباره‌اش نفی آن است) در حالی که واقعا برایتان خوب است؛ و چه بسا چیزی را دوست دارید (حدس می‌زنید به نفع شماست و فرضیه مثبت درباره‌اش در ذهن دارید) در حالی که واقعا به ضرر شماست؛ و شما نمی‌دانید و خدا می‌داند.» همه ما در عمرمان این وضعیت را تجربه کرده‌ایم که چیزی را می‌خواسته‌ایم بعدا متوجه ضررش شده‌ایم با نمی‌خواسته‌ایم بعدا متوجه فایده‌اش شده‌ایم؛ و همواره در چنین شرایطی با خود گفته‌ایم که ای کاش کسی بود که این نتیجه را به من می‌گفت. حال سخن این است که اگر ما نمی‌دانیم و بدان نیاز داریم و خدا می‌داند، و خدا به انسان مهربان است، پس او علم خود را از راهی مطمئن و خطاناپذیر در اختیار ما قرار می‌دهد که این همان نبوت است.

تنها نکته‌ای که دکتر پایا ممکن است مطرح کند، مناقشه در انتقال علم خدا به انسان است که بگویند:

«فرد ممکن است به واسطه الهام یا وحی یا تجربه‌های زیسته به معرفتی دست یابد که منطبق با واقع است. این "معرفت" که اکنون برای خود شخص دسترس‌پذیر و قابل احضار است لزوما در لباس مفاهیم و زبان ظاهر می‌شود. مفاهیم و زبانی که برای خود شخص قابل درک است. اما در هر حال چون تصویر و روگرفتی ناقص از واقعیت است که در قالب تجربه‌ای زیسته به او رخ نموده است، واجد جنبه‌هایی است که در انطباق با واقعیت قرار ندارد. هر آنچه که در قالب زبان و مفاهیم از واقعیت برساخته شود، همان "واقعیت" نیست و به این اعتبار با کاستی‌هایی همراه است. این کاستی‌ها به صورت "خطاهایی" در برساخته مورد نظر ظاهر می‌شوند. اما خود شخص به این خطاها آگاه نیست و یا حتی اگر به جنبه‌هایی از آن اشعار داشته باشد از تصحیح آنها ناتوان است. اگر می‌بود، تصویر و مدل بازسازی شده خود را به گونه‌ای بازسازی می‌کرد که فاقد خطاهای مورد اشاره باشد. تصویر و مدل بازسازی شده اما از جهت دیگری نیز ضرورتا با نقص و کاستی همراه است. همه آنچه که به وسیله افراد و به مدد ذهن و زبان و بر مبنای حدس و گمان در خصوص تجربه‌های زیسته و امور شهودی و الهامی بازسازی می‌شوند تا حدودی متاثر از پیش زمینه‌های محیطی و فرهنگی و سنتی و تجربه‌های فردی  آنان است. اما خود آنان نسبت به تاثیر گذاری این عوامل آگاهی مرتبه دومی ندارند، زیرا اگر چنین می‌بود از تاثیر نامطلوب آنها در بازسازی مدل و گمانه‌ای که قرار است توصیف واقعیت و ارائه تصویری واقع نما از آن باشد، جلوگیری می‌کردند.»

خلاصه تحلیل ایشان این است که وحی هم همین که بخواهد در قالب لفظ درآید باید توسط شخص نبی در قالب لفظ درآید و این به لفظ درآوردن بازسازی‌ای بر مبنای حدس و گمان و متاثر از پیش‌فرض‌های محیطی و فرهنگی خواهد بود، و لذا همچون سایر حدس و گمان‌ها باید به بوته آزمون تجربی یا نقادی نظری سپرده شود. اما این تحلیل ایشان نیز مبتنی بر پیش‌فرضهایی است که مخدوش است:

اولا چه دلیلی اقامه شده که وحی تنها و تنها از سنخ تجربه دینی باشد که باید توسط شخص نبی به کلام تبدیل شود؟[14] حتی صرف نظر از تحلیلهای مفسران مسلمان، در خود غربیان لااقل سه دیدگاه درباره ماهیت وحی مطرح است: « افعال گفتاری، وحی گزاره‌ای، تجربه دینی» و اتفاقا اگر با رویکرد پدیدارشناسانه سراغ اسلام برویم، تفسیر وحی قرآنی بر اساس مدل تجربه دینی (که برای نبی مکاشفه‌ای رخ دهد و خود وی شخصاً آن را در قالب لفظ درآورد) دورترین و نامناسبترین تفسیر از ماهیت وحی قرآنی است که تفصیل این مطلب را در جای دیگر توضیح داده‌ام.[15]

ثانیا استدلالی که درباره خطامندی مفاهیم و زبان در بیان فوق آمده، به‌وضوح مصادره به مطلوب است. خلاصه استدلال ایشان چنین است: تبدیل تجربه زیسته به مفاهیم زبانی حتما خطا دارد و خود شخص از آنها آگاه نیست زیرا اگر آگاه بود به گونه‌ای بازسازی می‌کرد که خطا نداشته باشد! ایشان ابتدا خطا داشتن تمام تعابیر زبانی را مسلم فرض کرده‌اند؛ بعد دلیل وجود این خطا و ناتوانی انسان از رفع این خطا را این دانسته‌اند که اگر توانا بود از ابتدا خطا نمی‌کرد! تمام بحث این است که آیا حتما خطا کرده، که بعد مسلم بگیریم که نمی‌تواند رفع خطا کند چون اگر می‌توانست خطا نمی‌کرد؟!

بگذارید دوباره از مبنای خود دکتر پایا در نقد این سخن استفاده کنم: ...

ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)

[10] . نمونه این خلط بحثها در فلسفه علم بسیار مشاهده می‌شود که تحلیل تاریخی-جامعه‌شناختی از علم با تحلیل منطقی-فلسفی از علم خلط می‌شود و این را به تفصیل در جای دیگر توضیح داده‌ام. ر.ک: حسین سوزنچی. معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی (تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، 1389) ص17-22. همچنین دربار نقش پوپر در این درهم آمیختن دو تحلیل، ر.ک: همان، ص47-50.

[11] . محمد والدمن، «چگونگی تنظیم رفتارها و روابط جنسی در غرب و کشورهای اسلامی» فصلنامه تربیت اسلامی، ش8، پاییز 1383

[12] . والدمن، پیشین.

[13] . از آنجا که ممکن است این مثال در ادبیات دکتر پایا به عنوان یک مثالی برای تکنولوژی دینی و نه علم دینی تفسیر شود، توضیح نکته‌ای را ضروری می‌دانم. به تعبیر دیگر ممکن است ایشان بگویند: انچه گفتید وجه تکنولوژیکی داشت. آن قانون در آمریکا یک تکنولوژی بود که در برابر تکنولوژی موجود در قانون اسلامی، شکست خورد. فقط بیان کرد که تکنولوژی دینی در کنترل جمعیت ولدالزنا موفق بوده است. اگرچه این نکته از مثال فوق قابل استنباط است و در ادبیات دکتر پایا می‌تواند به عنوان نمونه‌ای از تکنولوژی اسلامی به کار گرفته شود، اما مثال من، ناظر به وجه علمی بحث بود، نه فقط وجه تکنولوژیک. به تعبیر دیگر، دکتر پایا بر این باورند که وجه علمیِ دانش، با مکانیسم حدس و خطا جلو می‌رود، و عرض بنده این بود که برخی آزمودن برخی حدس‌ها می‌توانند بشدت ویرانگر باشند و فقط از باب نشان دادن نمونه‌ای از این ویرانگری‌ای که محصول آزمودن برخی از حدس‌های انسانهاست، به این مثال اشاره کردم؛ ولو که این مثال می‌تواند از زاویه‌ای دیگر به عنوان نمونه‌ای از تکنولوژی اسلامی (در ادبیات دکتر پایا) هم به کار گرفته شود.

[14] . این مطلبی است که نه‌تنها از سخنان فوق، بلکه از بسیاری از تعابیر دیگر دکتر پایا استنباط می‌شود. مثلا وقتی که ایشان می‌گویند:

«شخصی که بدور از حیطه عمومی (مثلا نظیر رابینسون کروزو یا حیّ بن یقظان) به "معرفتی در باره واقعیت" دست می‌یابد (خواه به مدد وحی و الهام و تجربه‌های درونی و خواه در تجربه‌های بیرونی)، برای ارزیابی نقادانه "معرفت" خود، نمی‌تواند به قواعد و رویّه هایی که خود وضع می‌کند، تکیه کند» (ص402) یا می‌گویند: «آدمی هر آنچه را که به نحو شهودی و از طریق الهام و وحی و رویای صادقه و تجربه شخصی زیسته و ... می‌آموزد، به ناگزیر می‌باید در ظرف ذهن و زبان خویش بریزد تا بتواند در مورد آن تدبر کند. این امر به ناگزیر به برساخته شدن مدل و تصویری می‌انجامد که عین تجربه زیسته و تجربه شهودی و ... نیست. بنابراین حتی اگر آن تجربه‌ها واقعا تجربه‌های رحمانی بوده باشند نیز تصویری که از آن، پس از پایان یافتن مرحله گذرای تجربه تولید می‌شود، خالی از کاستی و نقص نخواهد بود» (ص411)

واضح است که وحی در این عبارات صرفا از سنخ تجربه دینی که باید توسط شخص نبی به کلام تبدیل شود، قلمداد شده، نه وحی زبانی‌ای که طبق آموزه‌های خود قرآن، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم قبل از اینکه عبارات فرشته وحی به او تمام شود، حق نداشت تعجیل کند و دریافت شهودی خود را در قالب زبان ارائه نماید: «وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَى إِلَیْکَ وَحْیُهُ» (سوره طه، آیه 114) «و نسبت به [بیان محتوای] قرآن قبل از اینکه وحی‌اش تمام نشده، عجله نکن» و در سوره حاقه توضیح داده که اگر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌خواست یک جمله از خودش به آنچه فرشته وحی می‌آورد بیافزاید، خدا در دم او را هلاک می‌کرد: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (40) وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِیلاً مَا تُؤْمِنُونَ (41) وَلَا بِقَوْلِ کَاهِنٍ قَلِیلاً مَا تَذَکَّرُونَ (42) تَنزِیلٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِینَ (43) وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ (44) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ (46) فَمَا مِنکُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِینَ (47) «همانا این [قرآن] سخن پیام‌آور کریمی [= فرشته وحی] است؛ و سخن یک شاعر نیست [که ذوقیات خود را به ما نسبت دهد] چه افراد اندکی از شما ایمان می‌آورند؛ و سخن کاهن [ بر اساس غیب‌گویی شخصی] نیست، چه افراد اندکی از شما متذکر می‌شوند؛ بلکه فروفرستاده شده از جانب ژروردگار جهانیان است؛ و اگر او مقداری از سخن را از جانب خود به ما نسبت می‌داد؛ قطعا که از جانب راست محکم او را می‌گرفتیم؛ سپس رگ گردن [یا ستون بدن]ش را قطع می‌کردیم؛ و هیچیک از شما نمی‌توانست مانع این کار شود.

[15] .تفاوت بنیادین وحی و شاعری، نقدی بر دیدگاه دکتر سروش درباره ماهیت وحی، قبسات، ش.

ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)