صفحه دوم از تاملی مجدد در پاسخهای جناب آقای دکتر پایا
(1) غیر قابل دفاع بودن ادعای انحصار روش شناخت واقعیت در روش حدس و خطا.
منتقد محترم در پاسخ این اشکال به تبیین مجدد روش حدس و خطا پرداخته، و کوشیده‌اند از موجه بودن معنای عینیت و کشف واقعیت در رویکرد عقلانیت نقاد دفاع کنند. با اینکه طبق توضیحی که در ادامه خواهد آمد بنده این دفاع را ناموفق می‌داند؛ اما اشکال اصلی من، به صحت و سقم روش حدس و خطا نبود، بلکه با ادعای انحصار راه شناخت در آن بود. به تعبیر دیگر، بنده در اینکه روش حدس و خطا یکی از روشهای ما انسانهای جایزالخطا برای کسب معرفت نسبت به واقعیت است تردیدی ندارد (البته با تقریری متفاوت از دکتر پایا، که از نقدهایی که بر تقریر ایشان خواهد شد، اجمالا منظور حقیر قابل فهم خواهد بود و تفصیلش مقام دیگری می‌طلبد)؛ اما بحث این است که ایشان انحصارش را چگونه اثبات می‌کنند؟ چنانکه در یادداشت قبلی هم اشاره کردم، اینکه این روش یک روش موفقی در کشف و درک واقعیت است، مطلبی است که نهایتا محصول استقرا بوده و استقرا اعتبار مدعای خود را اثبات نمی‌کند چه رسد که بخواهد به حصر مدعا و انکار راههای دیگر بپردازد. البته منتقد محترم اعتبار این روش را، نه با استقرا، بلکه سعی کرده‌اند با یک سلسله تحلیلهای از معرفت ارائه دهند که چنانکه در ادامه خواهد آمد، تحلیلهای ایشان قابل خدشه است؛ اما حتی اگر تحلیلهای ایشان موفق هم باشد دلالت بر حصر ندارد و لذاست که عرض شد که این همه توضیح، پاسخی به اشکال اصلی بنده دربرندارد.
اما چرا به نظر می‌رسد که تحلیل ایشان از روش حدس و خطا موفق نیست:
ایشان در ابتدا با توضیح مجدد سه جهان، تجربه وجودی (مقام اتحاد عاقل و معقول یا علم حضوری) را خارج از مقام شناخت معرفی کرده، چرا که از نظر ایشان در این مقام، فاعل شناسا «به خود» نیست؛ آنگاه تنها راه حصول معرفت و شناخت را وقوع حدس در جهان دوم (یا به تعبیر دیگر ایشان: «تجربه بازسازی شده»؛ که اساسا مدل ناقصی از تجربه وجودی خواهد بود، و نه عین آن) دانسته‌اند؛ و آنگاه گفته‌اند که حدسهایی که در جهان دوم زاده می‌شود، در جهان سوم، مورد ارزیابی و اصلاح قرار خواهد گرفت که علی‌القاعده این اصلاحات همچنان قابل اصلاح بعدی خواهد بود (ص391) و در موارد متعدد ( از جمله با اشاره به مثال رابینسون کوروزو) تاکید کرده‌اند که اگر مطلب از جهان دوم به جهان سوم منتقل نشود، خطای آن برملا نخواهد شد. (ص392و 394 و 400و402 و403 و 405 و 406 و 409 و 411 و 415)
اما از همین جا پارادوکس در آراء ایشان وارد می‌شود. ایشان از طرفی می‌خواهند حرکت انسان از جهان اول به جهان دوم را (به تعبیر فلاسفه مسلمان، حرکت از علم حضوری به علم حصولی) «تخته بند زبان، تاریخ، فرهنگ و سنت» (ص392)، و شناخت را کاملا «برساخته‌ای بشری» معرفی کنند که به همین جهت، همواره «مدلی ناقص و ناتمام» است (ص393) و طبق توضیح ایشان این نواقص هم از سنخ خطاهایی است که دائما باید تصحیح شود و حداکثر چیزی که درباره‌شان می‌توان گفت این است که اگر وارد جهان سوم شوند مادام که نقض نشده‌اند «موقتا به عنوان بهترین کوشش برای فهم واقعیت در نظر گرفته می‌شوند» (ص392). از طرف دیگر «دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت» را ممکن می‌دانند و ادعا می‌کنند از رهگذر نقادی‌ای که در جهان سوم حاصل می‌شود «جنبه‌هایی که واقعا راجع به واقعیت است و نه بازتاباننده‌ی ویژگی‌های فردی، فرهنگی، تاریخی و زبانی ارائه دهنده‌ی مدل، آشکارتر می‌شود.» (ص394). اشکال این است که «جنبه‌هایی که واقعا راجع به واقعیت است» چگونه به جهان سوم راه یافته است؟ ایشان می‌گویند:
«با عرضه مدل‌ها و گمانه‌هایمان به عرصه عمومی و قرار دادن آن در معرض نقد، از یکسو می‌توانیم دریابیم که واقعیت چه چیز نیست و و از سوی دیگر، به نحو موقت و گمانه‌زنانه می‌توانیم بپذیریم که واقعیت احیانا چگونه می تواند باشد.» (ص411)
سوال ما این است که مگر جهان سوم، به لحاظ معرفت‌شناختی چه چیزی بیش از جهان دوم دارد، که در آن «بتوانیم دریابیم که واقعیت چه چیزی نیست»؟ آیا اینکه عرصه عمومی به ما بگوید که «واقعیت فلان گونه نیست» سخنی مستقیم و خطاناپذیر درباره متن واقعیت (جهان 1) است یا واقعا چیزی بیش از یک گمانه نیست، گمانه‌ای سلبی که ممکن است همانند گمانه‌های ایجابی وارد شده در عرصه عمومی نقض شود؟[1] اگر دقت شود، اعتبار جهان 3، اعتبار جامعه‌شناختی، و نه معرفت‌شناختی، است و لذا اشکال کردم که ایشان مساله معرفت‌شناسی را می‌خواهند با بحث جامعه‌شناختی حل کنند. منتقد محترم در پاسخ اشکال بنده گفته‌اند:
«جهان 3 جمع جبری جهان‌های 2 نیست، بلکه جنبه‌ای مستقل از واقعیت است. ملاک واقعی بودن، تاثیرگذار بودن در دیگر اجزاء واقعیت است و یا به عبارت دیگر دارا بودن "توان علّی" است. امر عدمی تاثیرگذار نیست. اما هر آنچه که از وجود و واقعیت بهره‌مند باشد دارای تاثیر است. از راه همین تاثیر است که به وجود موثر پی می‌بریم. جهان 3، که جهان اندیشه‌ها و ایده‌ها و برساخته‌های نظری و اندیشه‌ای آدمی است، بر جهان 2 آدمیان تاثیر می‌گذارد.»
اگر از مناقشاتی که در این کلام هست صرف نظر شود، حداکثر این است که جهان 3، واقعیتی برساخته است که متفاوت از دو جهان 1 و2 است. بحث ما در شناخت واقعیت، واقعیتِ مربوط به جهان 1 بود، نه واقعی بودن جهان 3. واقعیتی که علوم درصدد شناسایی آنها هستند واقعیات مستقر در جهان 1 است و ادعای عقلانیت نقاد این بود که این واقعیت همین که بخواهد به چنگ معرفت آدمی آید، باید ابتدا به جهان 2 برود و رفتنش فقط یک حدس و گمانه‌ای است که علی‌الاصول ناقص (بخوانید: دارای خطا) است و در جهان 3، خطایش کشف می‌شود. سوال ما این است که در جهان 3 به لحاظ معرفت‌شناسی چه چیزی وجود دارد که خطا را برملا می‌سازد؟ آنجا تنها چیزی که هست، در معرض نظرات دیگران قرار گرفتن است؛ و دیگران هم هرچه دارند، طبق تحلیل این مکتب، حدس و گمانی است که هر یک از افراد در جهان 2 مربوط به خود به دست آورده‌اند و متن واقعیت جهان 1 را در اختیار ندارند. منتقد محترم این گونه مطلب را تعبیر می‌کنند که:
«نقادی نظری عبارت است از مواجه کردن یک تلقی از واقعیت با تلقی‌های بدیل از واقعیت. دقیقا به همین دلیل است که نقادی در حیطه عمومی و در محیطی که از اندیشه‌های متکثر و متنوع و متفاوت سرشار است، شانس کشف و حذف خطای راه یافته در یک حدس و گمانه خاص را افزایش می‌دهد» (ص405)
به کلمه «شانس» در عبارات فوق (که در مقاله دوم ایشان شش بار از این تعبیر استفاده شده) دقت کنید: در مدل عقلانیت نقاد هیچ نزدیکی واقعی به واقعیت قابل شناسایی نیست، تنها ادعایی که مطرح است این است که «شانسِ» کشف واقعیت بیشتر می‌شود؛ و جالب است که ایشان، احتمالا چون با تاییدگرایی مخالف‌اند، حتی از کلمه «احتمال» که دارای بار معرفتی است، استفاده نکرده (نگفته‌اند که: «احتمال» کشف و حذف خطا ... را افزایش می‌دهد) و از کلمه شانس استفاده کرده‌اند که دلالتش بر تصادفی و غیرمعرفتی بودن بسیار بیشتر است. یعنی ایشان، طبق بیانی که در مقاله اول خود در تفاوت تاییدگرایی و تقویت‌گرایی گفته (پاورقی 7 در ص386-387) و در مقاله دوم مجددا بر آن تاکید کرده‌اند (ص405-406)، حتی تاییدگرایی را (که برای تایید ارزش معرفت‌بخش قائلند) قبول ندارند؛ پس این جهان 3 چه نقشی در کشف واقع ایفا می‌کند که ما آن را برای معرفت ضروری و لازم بدانیم؟
به تعبیر دیگر، درست است که ورود به جهان 3، مدل و حدس فرد را از فردی بودن درمی‌آورد، اما چرا و به چه استدلالی آن را ناظر به واقعیت جهان 1 (که هدف علم، کشف این واقعیت بود) قرار می‌دهد؟ ایشان در استدلال برای ضرورت ارجاع حدسها به جهان 3 گفتند که با ورود به این جهان «جنبه‌هایی که واقعا راجع به واقعیت است و نه بازتاباننده‌ی ویژگی‌های فردی، فرهنگی، تاریخی و زبانی ارائه دهنده‌ی مدل، آشکارتر می‌شود.» (ص394). غیر فردی شدنش واضح است اما اینکه جنبه‌هایی که واقعا راجع به واقعیت است آشکارتر می‌شود به چه دلیل؟ منطقا چه دلیلی هست که مطلب مورد قبول جمع واقع‌نماتر از مطلب مورد قبول فرد باشد غیر از «شانس»، و آیا مبنای معرفت و کشف واقعیت، شانس است؟ صاحب چنین برداشتی، چگونه می‌تواند ادعا کند که «این که ما واقعیت را بر مبنای تصویر خود می‌شناسیم، مانع از آن نمی‌شود که نتوانیم گام به گام به‌شناختی حقیقی از واقعیت نزدیکتر شویم» (ص415-416)؟ اگر هرچه ما به دست می‌آوریم، ناظر به جهان2 و جهان3 است، چگونه می‌توان ادعا کرد که به واقعیت در جهان 1 نزدیک شده‌ایم؟ لذاست که من تعبیر کردم که ایشان کشف واقعیت را به توافق بین‌الاذهانی فروکاسته‌اند و ثمره این رویکرد، نسبی‌گرایی خواهد شد (که در ادامه خواهیم دید ارزش معرفت‌شناختیِ موضع ایشان حتی از توافق بین‌الاذهانی هم پایین‌تر است). منتقد محترم در اینجا بنده را متهم کرده‌اند که قرائتی همدلانه از رای ایشان نداشته‌ام (ص405). در مقابل برخی به من خرده می‌گرفتند که تا چه قصد همراهی و همدلی با ایشان را داری؟ در پاسخ هردو عرض می‌کنم که هدف من نزدیک شدن دو افق به همدیگر در مسیر کشف حقیقت است. تلاشم این است که تا حد امکان با ایشان همدلانه پیش روم؛ اما نه به قیمت نادیده گرفتن اشتباهات. من متوجه هستم که دکتر پایا نمی‌خواهد نسبی‌گرا باشد، اما سخنم این بود که این مبنای ایشان سرانجامش نسبی‌گرایی است؛ و این یکی از پارادوکس‌هایی است که در مباحث عقلانیت نقاد مشاهده می‌شود.
این پارادوکس هنگامی که ایشان، به تبع مکتب عقلانیت نقاد، به سراغ بیان مراد خود از عینیت برمی‌آیند، دیگر به طور کامل خود را نشان می‌دهد. اساسا دغدغه عینیت در علم آیا جز دغدغه کشف واقعیت است؟ وقتی ما درصدد برمی‌آییم که معرفتمان عینی باشد، درصدد این هستیم که از ذهن خود فراتر رویم و مطلب مورد نظرمان فقط ساخته و پرداخته‌ی ذهنمان نباشد، بلکه ناظر به متن واقعیت باشد. البته وقتی مطلبی عینی باشد قابلیت فراگیری می‌یابد و می‌تواندمورد اذغان همگان واقع شود، اما فراگیر بودن در ذات خود غیر از عینی بودن است؛ فراگیر شدن ملازم عینی بودن است، اما غیر از آن است. به تعبیر خود دکتر پایا: هر گردویی گرد است اما هر گردی گردو نیست؛ هر عینی‌ای قابلیت فراگیر شدن دارد اما هرچه قابلیت فراگیر شدن دارد، لزوما عینی نیست. چه بسیار آرای خرافی‌ای (مانند باور به مقام فرهی پادشاهان) که قرنها در میان اغلب جوامع جهان فراگیر شده‌اند، اما هیچکس آنها را آرائی علمی نمی‌دانسته و نمی‌داند. وقتی مکتبی تنها راه معرفت به واقعیت را حدس و گمان بداند، و معیار معرفت را تنها ارزیابی آن در جهان 3 معرفی کند، چاره‌ای ندارد که از کشف واقع چشم بپوشد و فراگیر شدن را تنها ویژگی عینیت معرفی کند؛ همان طور که ایشان صریحا گفته‌اند «"عینی بودن" برخلاف نظر ناقد محترم "به معنای بیان واقعیت بودن" نیست.» (ص392) سپس عینیت را به "قابل دسترس بودن دعاوی در حیطه عمومی و نقدپذیر بودن آنها (در معنای موسع نقدپذیری که نقد پذیری تجربی را نیز در بر می‌گیرد) در این حیطه" (ص392) تعریف کرده‌اند.
آیا این برداشت از عینیتِ علم، قابل دفاع است؟ مهمترین ویژگی علم، که علم را از خرافات و عقاید جزمی کور و ... جدا می‌کند، همین ویژگی عینیت علم است؛ اما آیا طبق این تعریف، در عرصه اجتماع سخن غیرعینی‌ای باقی می‌ماند؟! این تقریر از عینیت، نه فقط ضابطه معرفت بودنِ معرفت را از «کشف واقعیت» به «توافق بین‌الاذهانی» فرومی‌کاهد؛ بلکه حتی از این حد هم فروتر می‌رود و صرف مطرح شدن یک ادعا در جامعه را برای عینی (و در نتیجه: علمی) دانستن آن کافی می‌شمرد: کدام ادعاست که در جامعه مطرح شود و فی حد نفسه و به لحاظ معرفت‌شناختی «قابل» دسترسی و «قابل» نقد نباشد؟
اینجاست که سخن حقیر به تمام وجه خود را نشان می‌دهد که در رویکرد عقلانیت نقاد، مساله معرفت‌شناسی به مساله جامعه‌شناسی فروکاسته شده است: تنها حالتی که «قابلیت» دسترسی یا نقد در مورد ادعایی منتفی شود یک وضعیت جامعه‌شناختی است، نه وضعیت معرفت‌شناختی؛ مثلا حکومت مستبد یا عنصر اجتماعی دیگری (مانند عرف، مدگرایی و ... ) پیدا شود که مانع در دسترس قرار گرفتن یک ادعا شود یا اجازه نقد آن را ندهد، اما همین‌جا نیز به لحاظ معرفت‌شناختی، منطقا قابلیت دسترسی و نقد آن ادعا وجود دارد. پس چنین تعریفی از «عینیت» نه‌تنها تعریف دقیقی نیست، بلکه فروکاستن مساله معرفت‌شناسی به مساله‌ای جامعه‌شناختی است.
شاید به همین جهت است که منتقد محترم، به جای حل مساله از زاویه معرفت‌شناختی، مکررا در مقاله خود، بر ضرورت چندصدایی بودن جامعه تاکید می‌کنند. دقت کنید: بنده با چند صدایی در جامعه مخالف نیستم و واضح است که چندصدایی، به لحاظ جامعه‌شناختی، زمینه تضارب آراء را زیاد می‌کند؛ اما اشکالم این است که اگر مبنای معرفت‌شناختی مکتبی، رسیدن به خود واقعیت را برای همه انسانها ناممکن معرفی کند (چون طبق نظر ایشان، آنچه در جهان 3 است غیر از آن چیزی است که در جهان 1 است)، دیگر بیشتر شدن تضارب آراء، چه ثمره معرفت‌شناختی‌ای خواهد داشت؟ به بیان دیگر، استدلالات این مکتب، حداکثر کاربرد سیاسی- فرهنگی خواهند داشت، یعنی، در جایی که واقعیتی ورای خواسته‌ها و سلایق افراد وجود ندارد، اقتضای احترام به افراد، رعایت دموکراسی و اجازه دادن به بیان نظرات مختلف افراد، و آنگاه عمل کردن بر اساس نظر اکثریت است؛ اما مگر مساله معرفت و کشف واقعیت، مساله‌ای سیاسی- فرهنگی است که دموکراتیک بودن، ضابطه صحت آن باشد؟ بنده با این سخن ایشان کاملا موافقم که: «همه نظریه‌های صدقی که راه خود را از نظریه صدق تطابقی جدا می‌کنند، عملا اعتبار خود را به عنوان یک نظریه صدق از دست می‌دهند و در واقع نظریه‌های شناختی هستند که خود را در قالب نظریه‌های صدق عرضه می‌کنند.» (ص408)، اما اشکالم این است که طبق توضیحات فوق، همین مشکل گریبانگیر عقلانیت نقاد شده است: موضعی در پیش گرفته که نتیجه منطقی آن انکار امکان کشف واقع و مطابقت با واقع است؛ و از این جهت است که آن را پارادوکسیکال خواندم.
به آغاز اشکال برگردم. علی‌رغم اینکه به دلایل فوق، این تبیین از روش حدس و خطا را غیر قابل دفاع می‌دانم، اما چون این روش را بر اساس تبیین دیگری قبول دارم، اشکال اصلی‌ام، نه بر استفاده منتقد محترم از این روش، بلکه در این حصری است که در عقلانیت نقاد برای کشف واقعیت ادعا شده؛ حصری که نه‌تنها دلیل موجهی ندارد، بلکه قبول آن، طبق بیان فوق، سرانجامی جز نسبیت‌گرایی و انکار معرفت به واقعیت نخواهد داشت. بنده حدس و خطا را در مسیر کسب معرفت قبول دارم، اما کسب معرفت (راه حصول علم) را غیر از خود معرفت (محصولی که به نام علم در ذهن ما مستقر می‌شود) می‌دانم (مطلبی که در هفدهمین نقدم در یادداشت قبلی اشاره کردم) و همچنان معتقدم در عقلانیت نقاد بین این دو خلط شده است. همان طور که در یادداشت قبلی اشاره شد، قبول و درک خطا خود شاهد مهمی بر کشف متن واقعیت است. به تعبیر دیگر، برخلاف نظر دکتر پایا، ورود از جهان اول به جهان دوم تنها از طریق حدس و گمانه‌زنی نیست و این مطلبی است که، خواسته یا ناخواسته، پارادوکسی را در کلام منتقد محترم پدید می‌آورد. به این سه دسته عبارت که گاه به فاصله چند سطر از یکدیگر آمده دقت کنید:
(1) «راه یادگیری، منحصرا از رهگذر حذف خطا، یعنی "نقد شدن" در مواجهه با واقعیت است.» (ص411) «مواجهه با واقعیت به دو صورت به انجام می‌رسد. یا در قالب آزمون و تجربه بیرونی ... و یا به مدد نقادی نظری» (ص405) «راه دیگر شخص برای تصحیح خطاهای معرفتی نسبت به واقعیت بهره گیری از تجربه‌های بیرونی و با استفاده از خود واقعیت است.» (ص403).
(2) «در اینجا نیز از باب تکرار یادآور می‌شوم که افراد واقعیت را بر مبنای مدل‌های ذهنی یی که از آن ساخته‌اند می‌شناسند. زیرا هیچ راهی مستقیم به واقعیت ندارند. توجه کنید که همان گونه که مکرر اشاره شد اگر شخص در معرض تجربه مستقیم واقعیت قرار گیرد، مثلا تجربه اتحاد عاقل و معقول، یا تجربه شهود یک رویا، یا یک تجربه شخصی زیسته، در تمام مدتی که تجربه جریان دارد، "به خود" نیست و "معرفت" ندارد.» (ص415)
(3) «از سوی دیگر به جهت آن که ما دسترسی مستقیم به واقعیت نداریم، نمی‌توانیم در مورد انطباق مدلمان با واقعیت به نحو ایجابی دعوی قاطعی مطرح کنیم. هرچند که به نحو سلبی می‌توانیم چنین کنیم». (ص411)
بالاخره مواجهه با واقعیت ممکن است یا خیر؟ برای حذف خطا، با خود واقعیت می‌توان مواجه شد یا خیر؟ اگر دسترسی مستقیم به واقعیت نداریم، مواجهه سلبی با واقعیت چگونه خواهد بود؟ چگونه این مکتب تجربه بیرونی را یک راه مستقیم به واقعیت و در عرض نقادی نظری (نقادی حدسها در جهان3؛ مواجه کردن یک تلقی از واقعیت با تلقی‌های بدیل از واقعیت) قرار می‌دهند، اما این سخن را در مورد تجربه درونی نمی‌پذیرند؟ آیا این یک بام و دو هوا نیست؟ چرا در تجربه بیرونی می‌توان به گزاره پایه رسید (گزاره‌ای که گزارش مستقیم از متن واقعیت است)، اما در اتحاد عاقل و معقول و تجربه‌های شهودی نتوان؟
البته ایشان در پاسخ خواهند گفت که «محتوای این معرفت [معرفتِ بهره‌گیری شده از تجربه بیرونی] در تراز گزاره‌های پایه است، یعنی گزاره‌هایی که از حیث درجه کلیت در سطح نازلی قرار دارند و صبغه یافته‌های پدیدارشناسانه را واجدند.» (ص403) اتفاقا سوال همین‌جاست که بر اساس مبنای این مکتب، که در نقل قول فوق در فقره (2) اشاره شد، چگونه مطلبی با صبغه یافته پدیدارشناسانه، می‌تواند معرفت مستقیم به متن واقع، قلمداد شود؟ آیا سخن فوق ردی بر عبارات فقره (2) نیست و نشان نمی‌دهد که مکتب عقلانیت نقاد هم ناخودآگاه پذیرفته که تراز گزاره‌های پایه حیطه‌ای از معرفت است که جهان اول می‌تواند بی‌کم و کاست وارد جهان دوم و سوم شود؟[2] و اگر پای معرفت قطعی به این حیطه از متن واقعیت باز شد، دلیلی می‌ماند که پیشاپیش سخن فلاسفه و مومنان را در باز کردن پای معرفت قطعی به حیطه‌های دیگری از متن واقعیت را انکار کنیم؟[3]
بدین ترتیب از خود کلام مدافعان مکتب عقلانیت نقاد هم برمی‌آید که امکان دستیابی به معرفت کاملا مطابق واقع منتفی نیست؛ و سخن ما این است که حصر این معرفت به گزاره‌های برخاسته از تجربه بیرونی، حصر موجهی نیست و اگر اصل این حصر شکسته شد، آنگاه منطقا باب امکان عصمت هم گشوده می‌شود؛ و اگر باب این بحث گشوده شد، مدل قویتری برای معرفت‌شناسی می‌توان ارائه کرد.[4]
از نکاتی که در همین راستا در یادداشت قبلی اشاره شد، این بود که من تنها دلیل انکار عصمت در میان مخالفان را نوعی استقرا دانستم و همان طور که انتظار می‌رفت فیلسوف مکتب عقلانیت نقاد که اعتبار استقرا را قبول ندارد، مطلب را چنین توضیح داد که: «"معصوم" نبودن ما، نظیر بقیه دعاوی معرفتی‌مان محصول استقراء نیست؛ بلکه گمانه‌ای است که تاکنون همواره تقویت شده است. اما این گمانه نظیر هر گمانه دیگر در خصوص واقعیت، علی الاصول ابطال‌پذیر است و معصوم نیست.» (ص393) اولا این نکته مهمی است که نشان می‌دهد منتقد محترم علی‌الاصول امکان عصمت در مورد انسان را منتفی نمی‌دانند. ثانیا اگر دقت شود سخن بنده[5] ناظر به معصوم نبودنِ خود ما نبود که ایشان در پاسخ بگویند «معصوم نبودن ما، گمانه‌ای است که تاکنون همواره تقویت شده است»؛ بلکه سخن من درباره وجود انسان معصوم در عالم است که اتفاقا نبودن آن، گمانه‌ای نیست که همواره تقویت شده باشد. اگر انسان معصومی وجود داشته باشد (که ایشان هم علی‌القاعده چون مسلمان هستند لااقل در زمینه دریافت و ابلاغ وحی توسط پیامبر اکرم این مطلب را به عنوان یک واقعیت قبول دارند)، آنگاه انسان (یا انسانهایی) وجود خواهند داشت که نه فقط در گزاره‌های پایه حسی، بلکه در بسیاری دیگر از گزاره‌ها، حرکتشان از جهان1 به جهان2 صرفا مستند به حدس و گمان نخواهد بود و اگر چنین باشد حضور گزاره‌های آنها در جهان3 ضرورتا نیازمند نقد شدن نخواهد بود. اینجاست که امکان مدد گرفتن از گزاره‌های وحیانی در ساحت علم پیدا می‌شود و ورود این گزاره‌ها لزوما به معنای خروج از ساحت علم و معرفت، و تبدیل علم به یک پدیده فرهنگی نخواهد بود.
تفصیل بیشتر این نکته در بند چهارم و در نقد نگاه دین‌شناختی دکتر پایا بیان خواهد شد. فقط در اینجا اشاره کنم که آنچه در کلمات دکتر پایا اعجاب مرا بشدت برانگیخت این بود که ایشان برای اینکه نشان دهند نمی‌توان «گزاره‌های دینی» را در عرصه علم جدی گرفت، به این نکته تمسک کرده‌اند که: «گزاره‌های دینی [به معنای آیات قرآن کریم] ... سخن خدای تبارک و تعالی است. اما آنچه که علم نامیده می‌شود، به تفصیلی که گذشت مجموعه آن دسته از برساخته‌های ذهنی آدمیان است که علی‌رغم بهترین تلاشها برای ابطالشان، هنوز ابطال نشده باقی مانده‌اند.» (ص396) و ظاهرا از این جمله خواسته‌اند ضرورت وارد نکردن گزاره‌های دینی در ساحت علم را نتیجه بگیرند. آیا عجیب نیست که کسی ادعای رئالیست بودن و اصرار بر کشف واقعیت و مخالفت با هر نظریه صدقی که تطابق با واقع را نادیده بگیرد، داشته باشد؛ اما عرصه علم را چنان در حد «برساخته ذهنی» تنزل دهد که اجازه‌ی استفاده از سخن خدا را (که علی‌القاعده، اگر خدا خداست، سخنش باید کاملا کاشف از واقعیت باشد) در علم ندهد؟ چه توجیهی دارد که از ابتدا علی‌رغم شعارهای رئالیستی، کل ساحت علم این گونه غیررئالیستی تعریف گردد، تا بعدا در جایی امکان ورود مولفه‌های رئالیستی مهیا شد، پیشاپیش در مقابلش موضع‌گیری شود؟
مجددا اصل اشکال را به طور خلاصه تکرار می‌کنم: چه دلیل موجهی در حصر روش شناخت به روش حدس و خطا و انکار پیشینیِ هر گونه روش دیگری برای شناخت واقعیت وجود دارد؟ اگر دلیلی وجود ندارد، عقلانیت نقاد چرا کسب معرفت را منحصر به این روش می‌کند؟
(2) تفاوت سنخ واقعیت طبیعی با سنخ واقعیت اجتماعی
ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)
[1] . از پارادوکسهای رویکرد عقلانیت نقاد این است که نقش ابطال در حذف گزاره از حیطه دانش را قاطعانه می‌داند اما سخن ایجابی را همواره گمانه‌ای قلمداد می‌کند که ممکن است رد شود؛ و معلوم نیست این تبعیض چه مبنایی دارد. پوپر که در اولین نقدهایش بر پوزیتیویسم این سخن را گفته بود بر این اساس بود که سنخ قوانین را از سنخ گزاره‌های کلی مانند «همه قوها سفیدند» می‌دانست که با یک نقض ابطال می‌شود اما هزاران مشاهده‌ی موید نمی‌تواند اثباتش کنند. اما امروزه که، به تبع تاملات فیلسوفان علم، از لاکاتوش گرفته تا کوهن و دیگران، می‌دانیم نظریه‌های علمی بسیار پیچیده‌تر از یک گزاره کلی مانند «همه قوها سفیدند» می‌باشند؛ و نه یک گزاره‌های ساده، بلکه به تعبیر دکتر پایا، مدلهایی برای شناسایی واقعیت‌اند، دیگر این تبعیض بین گزاره‌ی ایجابی و سلبی چه وجهی دارد؟ اگر سنخ معرفت از سنخ حدس و گمانه شد، هیچ گزاره‌ای در باب واقعیت را نمی‌توان داور نهایی دانست، خواه گزاره مذکور حکمی ایجابی درباره واقعیت بدهد یا حکمی سلبی. پوپر هم علی‌رغم اصرار بر ابطال‌گرایی، نهایتا پذیرفت که گزاره مشاهدتی‌ای که می‌خواهد نقش ابطال‌گر را انجام دهد، علی‌الاصول قابل نقد است و اعتبار آن را، نه معرفت‌شناسانه، بلکه موکول به تصمیم جامعه علمی (یعنی جهان 3) دانست، و از همین‌جاست که پیروان مکتب ادینبورا بر او حمله می‌کنند و تئوریهای او را نیز مستلزم تحویل معرفت‌شناسی به جامعه‌شناسی معرفت می‌دانند. برای تفصیل بحث، ر.ک: سعید زیباکلام، معرفت‌شناسی اجتماعی، طرح و نقد مکتب ادینبورا (تهران: سمت، 1384).
[2] . دقت کنید که بنده منکر خطای حس نیستم، اما هرآنچه حس ما درک می‌کند خطا نیست. گزاره‌های پایه که پوزیتیویستهای اولیه آنها را جملات پروتکل می‌نامیدند، در برخی قالب‌های بیانی، قطعا صادق و واقع‌نمایند؛ مثلا اینکه: زید گفت: «این شیء مقابل خود را سبز می‌بینم.» اگر زید انسان دروغگویی نباشد قطعا جمله‌ای که گفته یک جمله صادق (مطابق با واقعِ جهان 1) است. مشکل پوزیتیویستها با این گزاره‌ها این بود که این گونه گزاره‌ها قابلیت بین‌الاذهانی نداشت و لذا آن را به صورت «زید گفت: «این شیء مقابل من سبز است» درآوردند تا قابلیت ارزیابی بین‌الاذهانی پیدا کند و حکایات مفصلی که این جریان پیدا کرد، فعلا در این مجال نمی‌گنجد. برای بحثهای پرچالش این گزاره‌ها و راه حلهایی که برای ورود آنها به ساحت علم در مغرب زمین در پیش گرفته شد، ر.ک فلسفه علم در قرن بیستم. دانالد گیلیس (ترجمه حسن میانداری. تهران: اتشارات سمت و کتاب طه، 1381.)
[3] . فلاسفه مسلمان نشان داده‌اند که همان طور که در ساحت ادراک حسی، گزاره‌های پایه وجود دارد، در ساحت ادراک عقلی هم گزاره‌های پایه وجود دارد (بدیهیات اولیه) و در باب چگونگی شکل‌گیری آنها هم بحث کرده‌اند (مثلا علامه طباطبایی در مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم) که تفصیل آن خارج از حوصله بحث حاضر است. مومنان هم با ساتدلال کافی (که در ادامه متن، به‌ویژه در ضمن اشکال چهارم توضیح داده خواهد شد) نشان داده‌اند که واقع‌نمایی و قطعیت گزاره‌های وحیانی به هیچ وجه کمتر از گزاره‌های پایه حسی نیست.
[4] . انکار نمی‌کنم که بحث بنده هم یک مدل است و در همین‌جاست که با عقلانیت نقاد موافقم که چون من معصوم نیستم این مدل من هم لزوما یک مدل نهایی نیست و قابل نقد است؛ اما بر این باورم که این مدل توانایی‌اش در حل مساله معرفت، از مدل پیشنهادی عقلانیت نقاد بالاتر است؛ زیرا عقلانیت نقاد عناصر مهمی از معرفت را نادیده گرفته و نهایتا و علی‌رغم میل طرفدارانش، سرنوشتی جز نسبیت‌گرایی نخواهد داشت.
[5] . عین عبارت بنده که خود ایشان هم عینا در یادداشت قبلی خود ذکر کرده و پاسخ فوق را در ادامه این سخن آورده‌اند این است که: «علاوه بر این، در اینکه امثال بنده و ایشان خطاکاریم و فرشته نیستیم و از اشتباهاتمان دست می‌گیریم بحثی نیست، اما آیا به لحاظ علمی دلیلی (جز استقرای ناقص در پیرامون خود، که استقرا هم منطقا معتبر نیست) داریم بر اینکه امکان ندارد که«انسان» (و نه فرشته)ای پیدا شود که خطاکار نباشد (معصوم باشد) و اگر با دلیل علمی مناسب، وجود چنین انسانی معلوم شد، آیا سخنان وی، جدای از آزمونهای خطاپذیر ما، علم و کاشف از واقعیت نخواهد بود؟»
[6] دکتر پایا، اگرچه برساخته بودن واقعیت اجتماعی را در جای‌جای کلام خود مورد توجه قرار داده‌اند؛ اما هنگام توضیح خود درباره تفاوت علوم انسانی با علوم طبیعی، به وجود حیث التفاتی در مسائل علوم انسانی اشاره کرده‌اند (ص393) و نه به تفاوت دو سنخ واقعیت اینها و شاید به همین جهت است که بر کاربرد روش حدس و خطا در این عرصه همچنان اصرار می‌ورزند؛ زیرا به نظر می‌رسد که از زاویه بحث حیث التفاتی تغییر چندانی در روش مطالعه این دو پیش نخواهد آمد؛ اما از حیث برساخته بودن واقعیت مورد پژوهش تفاوت پیش خواهد آمد چنانکه توضیحش در متن آمده است.
[7] . به عنوان نمونه مهمی از کتابهایی که به تفصیل از این زاویه به تحلیل مسائل اجتماعی پرداخته و سعی می‌کند نشان دهد که همه مسائل اجتماعی صرفا و صرفا تابع تحلیلهای ماست، ر.ک: دانیلین لوزیک، نگرشی نو در تحلیل مسائل اجتماعی (ترجمه سعید معیدفر. تهران: فروزش، 1388). این سخن اگر به کلیتش قابل دفاع نباشد، که نیست، اما به نحو موجبه جزییه صحیح است و بسیار مصداق دارد.
ادامه در برگه بعدی وبلاگ (برگه پایین)
